标题：第五讲 戒相无热恼 内容： 复述布施前面讲过了第一菩提心欢喜地,我们学习什么是“发生萨埵”,什么是“菩提萨埵”;了解了为什么称为“地”,为什么有十种地次,什么才是菩萨;还学习了八人地:初果向的十五念心是八人地,第十六念心属于初果。 这里用表格将八人地与初果的关系复述一遍。 前面还讲过,初地菩萨的福资粮就已经胜过四果阿罗汉,而第七远行地菩萨的智慧,才能胜过四果阿罗汉。 这其中是有一些关系的,所谓阿罗汉“修慧不修福”,就是这个原因。 因为对世间的布施、持戒等等的六度不予行持,到最后就出现了“罗汉托空钵”,不管他人的结果是人家也不管他。 实际上,通过学习初地大家知道,初地的菩萨从福田上已经胜过阿罗汉;到了七地的时候,智慧也胜过阿罗汉了。 我们还了解到,布施为最尊胜之行。 从菩萨道修习六度的次第来说,布施必定最先执行。 即便是劣等的布施,也受到释迦牟尼佛的赞叹,因为以布施的缘故,劣等布施可以增上为殊胜因缘的布施。 所以,不能因有“不净施”这个名词,就开始否定布施的行为。 “不净施”这个名词来源于《大智度论》。 因心地不够清净,夹杂了“贡高心”或“我慢”,所以称为“不净施”(不干净的意思)。 《大智度论》卷二十九,列举了四种不净施:檀有两种:一者、净,二者、不净。 不净者,憍慢故施,作是念:“劣者尚与,我岂不能? ”嫉妒故施,作是念:“我之怨憎,施故得名,如是胜我;今当广施,要必胜彼。 ”贪报故施,作是念:“我施少物,千万倍报,是故布施。 ”为名故施,作是念:“我今好施,为人所信,好人数中。 ”为摄人故施,作是念:“我今施之,人必归我。 ”如是等种种杂结行施,是名不净。 在不净的状况下,所行菩提道获得的结果不够清净圆满,所以不净施是《大智度论》批评过的一种布施行为。 但中观派引用佛的原话来确定,即便是下劣布施,我们也应该逐步培养,让心性逐渐增上,而成就高尚的布施行为。 “能舍之心”就是从这里开始培养的。 而且,正因为有布施作助缘,可以值遇到获得果位的圣人。 所以,从布施进而可以逐渐获得涅槃的安乐。 八万四千行门中,菩萨以布施为第一行。 布施的行门,分成内在的施、外在的施;如果再划分,还分成财施、法施、无畏施;也可以分为清净的施和不清净的施。 虽然这样划分开了,但实际上,与现实生活最贴近的是以衣、食、汤药、卧具这四事的布施。 在“四事布施”中,《大智度论》直接指示的就是布施食物。 食物与我们身、心范围内的烦恼关系最直接,因为人的生存因缘是以饮食方式与其他生命类别区分的。 《楞严经》中将人称为“段食众生”,即分段饮食的生命;还有的生命是“触食”,碰触一下就是它的食物了;还有的生命是“欢喜食”,不吃东西而以欢喜心为食;还有的生命是“闻香食”,只要闻到香味就相当于吃饱了。 从人的角度来说,为什么布施行门中以布施饮食为第一呢? 因为维系生命最根本的元素就是饮食。 当然还有其他几种,但人们常常将其看成可有可无。 这当然是人的毛病,但因为它们太普遍,所以无法去追究了。 比如空气,人时时都要呼吸;水,人每天都要喝;阳光,人也不能离开。 对生命来说,这些元素虽然至关重要,但它们不会让我们觉得天天都要去考虑。 要么彻底没有,人死了;只要是有,人们就不关心它。 所以,我们常常不拿阳光、空气和水作为我们生命存在的基本要求,而是拿饮食的方式作为要求。 这样来说,布施饮食最能解决人们所关心的直接问题,也成为修行布施乃至菩提道的第一要素。 布施中,虽然以布施饮食、财物为入道的第一方便,但也要量力而行。 绝大多数人,还不能直接学加行位或初地的菩萨,完成“布施身肉”这些压力过大的行为。 因为承受不起,很可能因压力而退失了布施的用心。 因为以上原因,我们说:三轮若不生执著,便称为清净的、出世间的布施;如果有执著,便是不清净的布施。 “三轮”是指施者(谁布施的)、受者(到底给谁了)、所施的物品。 所以,以有无执著,将布施分成了两种。 《虚空藏菩萨经》中用一个譬喻来说出世间的布施是什么状态:譬如有人到一个树林里去砍树,“我”这棵树被砍了,别的树没有被砍,“我”这棵树就不会想着“为什么砍我不砍它呢”或者“砍我是苦的,砍它是不苦的”。 同样,菩萨布施身肉的时候,也不会产生这类的思考。 因为清净的忍是量等虚空的,所以出世间的菩萨布施,能有这样的受用。 菩萨如何比高低现在学习第二菩提心离垢地。 “第二菩提心”,也可称为“第二大悲心”或“第二无二慧”。 表5-1 第二菩提心离垢地纲要若问:“一地和二地的证悟,亲证者彼此的感觉到底有没有区别? 比如我是一地菩萨,他是二地菩萨,我们的感觉到底有没有区别? 菩萨和菩萨之间会不会较较劲,比一下你的证悟高还是我的证悟高,他们之间有没有类似的问题? 或者像武侠小说里的比功夫,功夫厉害的比神通,有没有这种情况呢? ”释迦牟尼佛在《般若经》中一再谈到这个问题,说菩萨从“最初见道”到“最后佛果”,亲证者的“所见道”本身没有任何区别。 而对我们凡夫来说会有一点区别。 区别在哪里呢? 修行者见道与证佛果的差异,凡夫的时候,见道的自我感受,在与道之间的关系,喻如自己与一位朋友隔得很远,基本上算是能看到,互相喊一喊也能听到,但握手握不到,有这个问题。 八地菩萨与道基本是面对面了。 十地菩萨与道相当于朋友握手了。 当然还有更好的朋友,一见面不用寒暄便直言以对了。 就是这些区别,而且这个区别是对于我们普通人来讲才存在。 菩萨和菩萨之间,高低果证,其实在他们那里都视同一味。 拿前面讲过的“他受用身”和“自受用身”这两个词来说,如果在自受用身的范畴内,初地菩萨和十地菩萨绝对不会感觉不同;但对他受用的状态来说就一定有区别。 他受用是菩萨让我们能看到的这些形象,这其中有区别。 “能断”方乃尸罗义,远离忧悲苦恼事下面来学习离垢地。 “垢”是垢染,“离垢”就是离开垢染。 “离垢地”有另一个名称,叫做“具戒地”。 离垢地的菩萨,最主要的修行是“持戒”。 从属的修行有布施、忍辱、精进、禅定、般若,这些都圆满具足,但他的修行中“离(犯戒)垢”特别突出。 “戒”是梵文“尸罗(īla)”的意译。 “尸罗”从损害他人的角度谈的。 《菩提道次第广论》云:从损害他及其根本,令意厌舍,此能断心即是尸罗。 如果一个人能将损害其他众生的行为及其根本的意乐都放弃掉,乃至产生厌舍,厌舍损害他人的念头,这样一种“能断心”称为“戒律”、“尸罗”。 “尸罗”这个概念不能理解偏。 学中观不能仅是学些普通概念,要深入堂奥,了解其根本立意。 任何事物,都不能仅是一个概念,还有一个形相在那里。 戒律的本体是什么? 就是厌舍损害其他众生的能断之心,“能断之心”是尸罗的本义。 并不是说一个人持戒很好,全世界的人就不互相烦恼了。 有人说:“为什么我们的世界有灾难呢? 因为没有修行持戒好的人;如果真的有人修行持戒好,世界上应该没有灾难。 ”这是一个错误的定义。 如果硬将尸罗跟“一切众生的离苦”挂钩,更严重的后果就是:五浊恶世必须变成极乐世界,这个世界才算有修行人,才能修行。 事实上并非如此。 五浊恶世的特性就是众生都有烦恼,但在这个烦恼阵中,我们有能断之心,能断离对其他众生的损害,“能断心”才是“戒”的根本含义。 “能断心”是尸罗的本体,但在我们的课堂上,只能说这种本体虚幻不实,是一个如幻的本体。 否则,若人说,你将这个能断心拿出来看看? 什么都拿不出来,没有什么是能拿出来的! 损害众生的心和能断的心,“并无实体而具备功能”,这么说更容易理解。 一个善的心,找不到它的实体;一个恶的心,也找不到它的实体;一个能断的心也是如此,无实体而有功能,是这样的一种延续。 这就是所谓“戒的体”。 还有“戒的相”,指戒的表面形态。 不只是概念的问题,在概念上还有形式的问题。 戒相是什么呢? 不仅是不杀生、不偷盗这些,它的本相是“无热恼”。 道宣律师将“戒”解释成为“禁”或是“警”。 警察站在那里,是提醒我们不要去犯规矩,要维护公众伦理。 “禁恶奉善”就是戒律的宗旨,恶的事情不要去做,好的事情、有道理的事情要去做。 “戒律”的“律”字,也有调伏、息灭烦恼的意思。 比如,佛教有一个名词叫做“沙门”,沙门就翻译成为“勤息”,很勤快地天天去息灭烦恼。 称为“勤息”的人就是息灭烦恼的人。 还有另外一个含义就是“灭掉忧悔”,他没有担忧、没有后悔、没有忧悲苦恼事。 现在习惯上所说的二百五十条戒、十条戒、八条戒,“戒”字在过去甲古文中形似一个人双手持着武器(戈),以警示不合法度的行为。 “条”字在古文中指“小枝”,后来衍生出“条文、法令”之意,所以“条”也有“戒”的含义。 根据以上学习,从现在的译本来看,过去译经的祖师用字特别讲究,“尸罗”字译为“戒”也好,诠释为“能断心”也好,“调伏”也好,都十分精确。 三性“界别”需善巧下面是离垢地的颂词:彼戒圆满德净故,梦中亦离犯戒垢,身语意行咸清净,十善业道皆能集。 二地菩萨由于戒行圆满、功德清净的缘故,甚至在睡梦之中也远离了犯戒的一切垢染,身、语、意的一切行为全都清净,并能圆满修集十善业道的一切功德。 这里出现了两个词:“戒”与“十善业道”。 我们先来看“戒”是什么。 按照大乘的划分,戒律分为摄律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒。 大体来讲,摄律仪戒就是将恶行禁止的戒行。 摄善法戒,是引导善业向好的地方回向及发展。 “回向”是佛教常用的一个名词,意思是回头向一个好的地方去,可以说是回头向善。 当作者尽力造作而努力向善,这是摄善法戒的内容。 饶益有情戒,主要是为了断除私心,使自己为“公益的事业”而奋斗,天下为公。 二地菩萨在梦里都能离开犯戒垢,这不是人人都能理解的境界。 我们在生活中常遇到的情况是:有时在梦里高兴醒了;有时在梦里烦恼醒了;有时在梦里骂人,让旁边没睡觉的人都能听见。 这是一种比较错乱的状况,说明即便是到了睡眠中我们都无法调治身心。 “梦中亦离犯戒垢”,是对个人心性的三个部分调节得很合适才能做到。 但这不是说只有菩萨才能做到,我们凡夫就做不到。 菩萨就是凡夫做的! 这三个部分的界别,一定要了解清楚。 月称论师教我们,首先要确定世俗的真理是有,确定世俗是暂时有,并且有如下三个范畴:感性、理性和佛性。 当然,月称论师没有将这三个词放在一起讲,但我们应该放到一起。 佛性,不信佛的人也可以笼统地说成是“神性”,总之是与信仰有关,与生死有关,要有敬畏之心的那部分。 佛性的范畴是至高无上的,我们要怀着敬畏之心来对待,因为它直接涉及到生命最根本的问题——生和死转依的问题,这是只有宗教的先知者才能帮我们解决的。 感性、理性的区分,大家就很常见了。 在世俗谛的暂时存在中,我们要相信有规则:感性的规则是情感的规则,不允许有太多理性成分参与。 所谓“清官难断家务事”,家务事不需要清官断,它是不需要“道理”的,没道理可言! 一旦进入情感范畴,那就是因缘。 这因缘,不允许用理性的方式去选择对或错,所谓的“对”或“错”也都是错,就是随缘比较好。 “随缘消旧业,不复造新殃”,替未来播下好的种子,多做善事,少做恶事,就是如此。 理性,那就不是家庭的,而是在社会的、工作的、伦理的范畴中。 至于规则,就是它们“三者不能互相越位”:不能时时将理性的规则往感性的范畴中运用。 时时运用会伤感情,伤得过分彻底以后,感情就没有了。 没有感情的氛围,那就只有一个失败的结果了。 而在理性的生活氛围中,不允许太感情用事,或者以过于神秘性的思考逻辑去用事,这样用心也会出事。 所以,在做工作或处理世间伦理关系时,不应该太凭着个人意气去考虑、用事,否则会有麻烦。 而佛性的部分,是超乎感性理性,又基本驾驭感性理性的,它是这个层面的问题。 因为生命问题一定解决感情和道理的问题,但也不能降格到感情和道理之中,所以它需要有特殊的尊重,不能听之任之,一定要谨小慎微才能处理好。 这是个界别的问题,一旦区分不好,势必形成越位,生活就会乱套。 比如,关于信仰的原则性,我们要勤修习恭敬三宝或劝善改恶,但如果在一个十分严谨的伦理氛围中见人就实施“佛教政策”,这样也会出问题。 曾有路人问我:“为什么你们那些居士在放生的时候,使劲地念阿弥陀佛,一定要让所有的过路人都听一遍? 路过的人有些愿意听,有些不愿意听,是不是必须得听? 是不是念阿弥陀佛时就不用遵守社会公理呢? ”我回答:“可不能这样做,因为每个人的行为要求各有区别。 相信社会公理有社会公理的需要,而信仰有信仰的氛围,各有适用范围。 ”没有区分好这些界别之前,生硬地拼凑或移植,烦恼就产生了。 让一个人在梦中也能很心安,没有这种越界的烦恼,一定是生活中的“界别”定位得十分合理。 所以我相信,关于感性、理性和佛性界别的确定,会帮助我们在修行中进步,也一定会帮助我们将世俗的生活处理好。 “无正世俗梯,无上正高楼”,不善世俗谛,不得第一谛(胜义谛)! 广行十善业道处理好了这些界别,会有什么结果呢? 首先是“十善业道皆能集”。 对于居士学佛来说,行十善业道是一个首要的任务,首先要考虑的就是十善业道中我们能做什么,不能做什么。 有一部《十善业道经》,弘一法师晚年十分重视,也劝大家奉持。 十善业道中有身业的三部分,口业的四部分,意业的三部分。 翻开《入中论导读》98页,其中所介绍的就是身的不杀生、不偷盗、不邪淫,口的不妄语、不两舌、不绮语、不恶口,意的不贪、嗔、邪见,以及其中造善、恶业的过程。 离一切杀生,不畜刀杖,不怀怨恨,有惭有愧,仁恕具足。 于一切众生有命者,常生利益慈念之心,尚不恶心恼诸众生,何况于他起众生想,故意而行杀害。 性不偷盗,菩萨于自资财常知止足,于他慈恕,不欲侵损。 若物属他,起他物想,终不于此而生盗心,乃至草叶不与不取,何况其余资生之具。 性不邪淫,菩萨常于自妻知足,不求他妻。 于他妻妾、他所护女、亲族媒定及为法所护者,尚不生于贪染之心,何况从事,况于非道。 性不妄语,菩萨常作实语、真语、时语,乃至梦中亦不忍作覆藏之语,无心欲作,何况故犯。 性不两舌,菩萨于诸众生无离间心,无恼害心,不将此语为破彼故而向彼说,不将彼语为破此故而向此说。 未破者不令破,已破者不增长,不喜离间,不乐离间。 若实若不实,不做不说离间语。 性不恶口,所谓毒害语、粗犷语、苦他语、令他嗔恨语、现前语、不现前语、鄙恶语、庸贱语、不可乐闻语、闻者不乐语、嗔忿语、如火烧心语、怨结语、热恼语、不可爱语、不可乐语、能坏自身他身语,如是等语皆悉舍离。 常作润泽语、柔软语、悦意语、可乐闻语、闻者喜悦语、善入人心语、风雅典则语、多人爱乐语、多人悦乐语、身心踊悦语。 性不绮语,菩萨常乐思审语、时语、实语、义语、法语、顺道理语、巧调伏语、随时筹量决定语。 是菩萨乃至戏笑尚恒思审,何况故出散乱之言。 性不贪欲,菩萨于他财物,他所资用,不生贪心,不愿不求。 性离嗔恚,菩萨于一切众生,恒起慈心、利益心、哀愍心、欢喜心、和润心、摄爱心。 永舍嗔恨,怨害热恼,常思顺行,仁慈佑益。 又离邪见,菩萨住于正道,不行占卜,不取恶戒,心见正直,无诳无谄,于佛法僧起决定信。 以身圆满初三善业道,以语满中间四,以意满后三。 故能修集十善业道。 十善是生活的智慧这是关于十善业道的说明,很形象。 现实中我们常会有一些烦恼:传是非的人,将这边的话往那边传,将那边的话往这边传,弄得双方都不和气。 我常想,如果让古人来说这是非话,会用什么语言来表现呢? 回到这段话中,会发现释迦牟尼佛表达得很生动,他一定有着足够的生活阅历。 比如关于十善业中“语言”的部分:性不两舌,菩萨于诸众生无离间心,无恼害心,不将此语为破彼故而向彼说,不将彼语为破此故而向此说——这里用了一个“破”字,无论“将此语为破彼故而向彼说”,还是“将彼语为破此故而向此说”,都有一个目的,而且目的很明确,就是为了要破坏对方的自信或者是双方关系。 未破者不令破,已破者不增长——这是关于不两舌、不两边挑拨是非的说法。 关于不离间,菩萨——不喜离间,不乐离间。 若实若不实,不做不说离间语——或者真实或者不真实,菩萨不会将这种话或者将信未信、将确认没有确认的话四处传播。 关于恶口,这里表达十分形象:性不恶口,所谓毒害语——不会说毒害语。 如果平时对生活有所观察,会发现在一些生活状态不好的群体中,他们的毒害语非常多,包括当今网络上、影视作品中,能看到很多骂人的毒害语。 粗犷语、苦他语——有一种人,说话第一个目的是让对方产生“苦”,这里用词很到位,非常精湛,“苦他语”,有人就是“这句话说了他一定苦,所以我说了”。 令他嗔恨语——将目的都摆到前面——我要令他嗔恨,所以话一说他的火气真就上来了,这话说了一定能挑起他火气。 现前语、不现前语——这话说一半放在这儿、另一半不说,或者前面一半不说、后面一半说,反正让对方产生构想空间,让对方足够有时间去烦恼自己,就像魔咒一样。 鄙恶语——就是给别人进行定义,“你是不行的,你是低劣的,你是丑恶的”,这种定义能产生一种令他烦恼而忘不掉的概念,使人不悦。 庸贱语、不可乐闻语——有的话说出来根本就不能听,尽是凡庸卑贱的话,别人一听肯定生烦恼。 闻者不乐语——让别人听了不高兴、不快乐。 嗔忿语、如火烧心语——“如火烧心语”,这个水平快要“到家”了。 话一说,你一听就觉得内里有火在烧心,通过语言就能产生像火烧一样痛苦的作用。 从理论上说似乎不太可能,因为并不是真的去烧你的心,但是人的语言就是如此奇妙,一句话说过去,就能让你产生火在烧心的觉受。 这火起来了,然后脑袋就大了,就爆筋、膨胀了,开始要吵架动手了。 怨结语——一句话说出来就是“我这一辈子不会放过你的,我变成鬼也要缠你”,生生世世都结怨了。 热恼语、不可爱语、不可乐语、能坏自身他身语——“能坏自身他身语”比如“你去死吧”,像人听到的命令式幻听,真的有人会依“命令式”去执行,让人的身体受到破坏。 还有一些邪恶的引导,比如“你自焚吧! 通往天堂的梯子是白银打造的,你给自己点火吧”。 有人就能听得进去,他有这种精神上受诱导的需求,即便你不恨他只是说骗他的话,他也会“求求你骗我吧! ”更何况你真是恨他说他,这样一句话真的能害了他! 如是等语皆悉舍离,常作润泽语、柔软语、悦意语、可乐闻语、闻者喜悦语、善入人心语——舍离了这些恶语,应该常说善语。 更有水平的是——风雅典则语——还有面对大众的——多人爱乐语——这就是“十善业道”急需要的。 我们不要在一个大家都高高兴兴的场合,说出一句让所有人都开始不高兴的话,这种情况就不是修集十善业道。 我们要说——多人悦乐语、身心踊悦语——给人信心,给人希望,给人快乐,真的给人带来方便,让人听了身心踊悦。 仅从语言的角度,我们知道十善业道的修集,就是在现实生活中,时时处处要求自己拿好的东西出来,不要拿坏的东西出来。 要么别出口,出口就不要伤人。 如果出口伤人,那就成了恶口;如果出口让人心里比较“顺受”,那就是一个口的善业。 所以语言上,包括身体行为上的这些善业,都是在现实生活中一点一点累积的。 关于这些,我们可以详细地看一看后面的诠释,真是很有生活色彩。 护戒容易护见难,要让见地成优势如是十种善业道,此地增胜最清净,彼如秋月恒清洁,寂静光饰极端严。 这十种善业道在二地的时候最为清净,就像秋季的月光恒常清洁一样,菩萨的身、语、意也总是寂静的,并且容色光严,众生见到了就生欢喜心。 若彼净戒执有我,则彼尸罗不清净。 十种善业道都可以修集了,是不是我们只要做到这些,菩提心的离垢地就圆满了,做起来就好了呢? 在这里,月称论师谈到:若有苾刍具足净戒,以别解脱防护而住,轨则威仪皆悉清净,于诸小罪生大怖畏,善学所受一切学处,身语意业清净圆满,正命清净,而彼苾刍说有我论。 迦叶! 是名第一破戒似善持戒。 如果十种善业都在修集,十种恶业都不作,但是他说“有我论”,虽然三门清净,但是他将被称为“第一破戒似善持戒”——看起来好像是在持戒,却是最破戒的。 这里“不清净”的根本原因是他在说“有我论”,“能断心”是不能接受这“有我论”的,否则就是“不能断的心”了。 虽然我们能断很多恶行,修集很多善行,但执著有我了,那就是“第一破戒”——最严重的破戒,“似善持戒”——好像是很善于持戒。 因此,知见太重要了。 还有第四种“似善持戒”:若有苾刍具足修行十二杜多功德,而彼苾刍见有所得,住我我所执。 迦叶! 是名第四破戒似善持戒。 第一个是说“有我论”,第四个是说“见有所得”。 有我见存在才能见有所得,有我见存在,就属于破见。 在持戒功德的七种能断中,离贪、离嗔、离痴,这是三个最为重要的成果,但如果有我见了,说明正见已经没有了。 正见的反面就是我们平常所理解的“痴”,如果不愚痴就有正见了。 如果愚痴就没有正见,不具备正见,就会出现对于生命的迷信状态。 就像刚才学过的,十善业道中做得不好的,比如“占卜”,去求人卜卦算命、询吉问凶。 或依外道的方式为他人做决策,重要的事件不以正见来进行决策,完全仰乞于某种征兆。 现实生活中,我们当然会有所求,但不能依赖于征兆和卜筮,这些方式已经违背了最根本的正见。 正见没有确定时,似善持戒,实为破戒。 这是第一种破戒和第四种破戒。 居士学佛,本来就没几个戒,如果再破,连很少的也没有了。 所以,从见地上来树立无我论,便成为一件更重要的事。 只有首先确定“无我”论,才有得到清净戒的机会。 而且,因为修行条件不像出家人那样具足,我们尤其要让这个“见地”产生优势。 单独从修行的角度说,出家人是专业的修行人;以世俗的话说,居士是比较“业余”的,修行的环境没出家人优越。 修行条件已经不够好了,在心地的知见方面如果再不占优势,修行的进展就很难说了。 当然,出家人修到什么程度,我们暂时不要去管,但作为居士来说,区分有我论和无我论、邪见和正见,显得尤其重要,一定要在这部分下工夫。 故彼恒于三轮中,二边心行皆远离。 所以二地菩萨远离犯戒垢染时,于三轮之中,远离了所有有、无这些落于两边的心行。 舍弃对于所行的三轮执著,修行才能产生真实进展。 持戒的三轮执著是:第一,对何人(持戒的对象)。 有人骂了我,我对他持戒,没有揍他,对何人就确定了。 第二,修何对治。 他骂了我,我没还口,修的是“忍辱”。 第三,谁能舍离(谁在持戒)。 这是很关键的元素,比如说:能舍离的是什么? “我”的心。 舍离的是什么? 舍离的是我的嗔恨心。 “故彼恒于三轮中,二边心行皆远离”,这样就是一个清净的持戒者。 莫到无花空折枝,持戒修行当及时失坏戒足诸众生,于恶趣受布施果,生物总根受用尽,其后资财不得生。 如果能小心地维护戒,从根本上不说有我论,从心里将“无我”作为佛教修行的根本原则,这样下去,容易维护好戒足。 “失坏戒足诸众生”,如果是戒足失坏了的人,他会有什么结果呢? “于恶趣受布施果”。 因为前面有着布施的成果在,那么戒足失坏后不能确保在修行中还获得人身,就在恶趣中享受布施的果实。 就像龙、象、牛、马、猿、猴等畜生,或大力鬼王等,都是拥有福报的众生,它们有福报,但因为对“戒”和“见”不能善巧维护,所以在恶趣中受布施的果实。 “生物总根受用尽,其后资财不得生”,有句民间老话叫做“好吃不留种”。 “生物总根”,就像麦子要生长,根要留着,如果将根耗掉,后面的粮食就不能生长了。 所以应该修为人道之因。 人道之因的基本条件是见清净、戒清净,尤其是与清净戒相关的正见,不能变成“第一破戒似善持戒”、“第四破戒似善持戒”,这样就真的只有苦果了。 要慎防心堕入那种无意义的,或只注意形式而不知道内容的行为中。 若时自在住顺处,设此不能自摄持,堕落险处随他转,后以何因从彼出。 此处月称论师用了勇士的比方:若时随欲自在不依赖他住人天趣,犹如勇士住随顺处脱离系缚。 设于此时不自摄持,如勇士被缚投山涧中,堕恶趣后更以何因从彼出耶? 遂长流转恶趣之中。 一位勇士在陆地上时,上场可以杀敌、下马可以念佛,都很自在;但若知见不正,行为不净,认不清楚戒的界别,造成混乱,最后的结果就是堕落到险处去了。 于自在的地方有足够的力量,想走也行,想跳也行,但等堕落到深山险谷中的时候,就备受限制,时时处处都没有自由。 在这种情况之下,苦恼就多了。 因为堕落到险处去就是“随他转”,以后要以何因才能从其中出来就很难说了。 《入中论自释》对此过程有详细说明。 第一个结果是堕落到地狱、饿鬼,在这些道里受无尽的苦痛以后,才能来到人间。 在人间也是受最为恶劣的果报,基本上是要受完旁生这些果报之后,才有机会开始做人。 但旁生有一种心理的特徵,就是无知,无善性,不能分辨善恶,那个时候,想要造善业也都没有机会了,依着所造的恶业,还没有看到人道也许紧接着又下去了。 所以说“堕落险处随他转,后以何因从彼出”,就不知道拿什么因,才能让业力清净而出头。 是故胜者说施后,随即宣说尸罗教,尸罗田中长功德,受用果利永无竭。 反过来说,如果以前面所说的十善业道的方式来积累善法,而且能理清戒律的界别,界别清晰、法住法位的话,肯定会功德增长,果利无尽。 “胜者”指佛,由于只布施不持戒,有着如上的过失,所以佛在布施后随即宣说了持戒。 “随方毗尼”随方制将“界别”拿到现在的生活中,应该如何来了解呢? 释迦牟尼佛快要圆寂时,身边最主要的一位弟子是阿难尊者。 他是侍者,所以天天与佛同住同行。 迦叶尊者因为苦行,在深山里,很久才得到释迦牟尼佛要过世的消息。 其实,释迦牟尼佛透漏出来这个消息已经一个多月了。 迦叶尊者得到消息就往这边赶,可还是没赶上。 最后,佛快要进入金棺的时候,阿难尊者受大众的委托,来问佛一些问题。 其中有最为重要的一个问题,大家都反复地强调“这个问题你一定得问,你不要再哭了”。 是什么问题呢? 就是佛过世后,“杂碎戒”该怎么办。 佛世时有很多微细戒,比如说有许多话在这个地方可以说,在那个地方不能说,在另一个地方又可以说,类似这样的小事,大家也拿着去问佛。 佛在世时可以开导,该说不该说大家心里就都有数了,但佛过世后,这些杂碎戒该怎么办? 各地方的条件、风俗、语言、生活习惯各不相同,因为这些原因而带来的“地方性规定”,我们到底该怎么办呢? 阿难尊者哭得很晕的时候,佛做了一个决定:“杂碎戒、小小戒可以开缘。 ”但阿难尊者没有听清楚这句话,所以在后来大乘佛教结集时,问及关于杂碎戒、小小戒可以开缘这一部分,阿难尊者说:“佛当时是怎么说的,我也没听清,所以不知道该怎么办。 ”但在南传佛教的典籍中,于后来结集时有些地方就补录进去了。 这个“小小戒可以开缘”的“小小戒”到底指的是什么? 从当时询问小小戒的缘起来说,它所指的应该是“区域性的小戒条”,称为“杂碎戒”。 这个开缘,从佛的本怀,包括龙树菩萨后来对这件事的诠释来说,目的是为使人“依地域文化特性设立世俗谛”,而“安住在无我的清净性中”。 需要依随这种地域文化的特性,因为地域的特性是不同的,印度有印度的特性、藏地有藏地的特性、汉地有汉地的特性、缅甸有缅甸的特性……依据地域的特性,安立世俗谛,安住在无我清净性中,使持戒这件事产生无量功德。 因为了解并顺应了文化特性,持戒才能是有收益、有增长的。 这种地域文化的特性,到现在为止,没有考察过佛教的人就不知道。 比如说,瑜伽菩萨戒传入藏地以后,藏传佛教有吃肉这个情况,那就是在藏地开缘的杂碎戒。 关于肉食,汉地没有像在藏地一样开缘,而汉地的杂碎戒是依汉地文化特性来制定的。 印度原始的具足戒中,当时释迦牟尼佛的僧团也食用过肉食,他们会食用三净肉。 如果真的是有动物的遗体,并且有人考虑这些遗体比较有营养、能供养佛的弟子,佛的弟子会接受,当时佛也不反对。 但这样一个具足戒,并非佛教戒律的全体,而是为了断除人心续中大致相应于表层烦恼的一部分戒律。 还有断除深层习气的戒律,与此相关的就是菩萨戒。 菩萨戒的要求就严格了,传到汉地和藏地的菩萨戒有所不同:传到藏地的是瑜伽菩萨戒;在汉地广泛应用的是《梵网经》的菩萨戒,所谓“十重四十八轻戒”。 在《梵网经》中严格规定:“食肉断大慈悲佛性种子。 ”食肉是不能再进入菩提道的。 为什么翻译经书的祖师会选择将《瑜伽菩萨戒》翻译到藏地,而将《梵网经》的菩萨戒翻译到汉地呢? 其实也是经历了一个过程的:开始时,有一部分学习唯识的译师将瑜伽菩萨戒翻译到汉地,包括玄奘大师也曾经补译过,但后来没有流行。 汉传佛教后来所遵循的戒法都是《梵网经》的菩萨戒,瑜伽菩萨戒实际的传承已经断裂了。 而藏地根本没有《梵网经》这一部分的菩萨戒,只有瑜伽菩萨戒,而瑜伽菩萨戒里对吃肉这个问题是给予开缘的,因为地域原因,食三净肉不算犯戒,这就形成了天生地域性的小小戒。 南传佛教的区域根本就没有菩萨戒,只有具足戒。 南传佛教区域在吃肉这个问题上,食三净肉是全社会都不反对的。 但南传的具足戒里,有另外一条关于吃饭的戒律,就是严格要求过午不食,受持十戒的居士也要求过午不食。 这个要求非常严格,只要日过中天就一定不能吃了,谁再吃谁就是犯戒,甚至可以为此发动战争。 南传佛教国家的某些战争,就有因为这条戒律而起的。 当时,有位太子出家修行(因为人人都要出家,太子也出家修行),三年之后不回去了,不还俗了,在寺院中成为很主要的长老。 太子僧坚持“过午不食”的“午”时要定在某个时候,而另外一个人认为应该延后一个小时,因为时区的不同而灵活考虑。 最后,两人发现这个问题已经解决不了了——你那些佛理不与我的佛理融合,那我就要考虑用什么方式来解决了。 他们都有实权,太子在当时的朝廷依然享有着国师以上级别的待遇。 在南传佛教国家的历史上,多次战争都与持戒的问题有关,我们事后可以去查一下相关史料。 在他们的社会中,这些戒律对后世造成的影响是:如果谁,尤其是出家人,要是过了中午在我们的地段上吃饭,哪怕是位居士也要上去将你的僧衣剥下来,你就算不上僧! 这就是“小小戒”。 在当机的区域氛围中,就不仅是“小小戒”的问题了,这就是区域性戒律的特定因缘。 这种制定,随着佛当年的一句阿难尊者没听清楚的“开缘”,到现在为止形成了一些具有地域特徵的佛教持戒传承。 南传佛教的国家,哪怕是从藏地、汉地去的僧人,都须遵守“过午不食”,你不能做得连居士都不如。 对于汉地来说,“吃素”就是个大问题了。 汉地僧人吃素极其严格,哪怕南传佛教国家的那些大长老,来汉地之前,接待的法师都要提前和他们打招呼:“我们这里的区域戒、随方毗尼(随着地方制定的毗尼)比你们多一条,就是:过了中午可以吃饭,但不能吃肉。 ”即便有禅定、有果位的长老,也必须知道,到汉地去肯定不可以吃肉(居士们偷偷买,那当然是做坏事)。 遭遇荤食时,不要吃,就在房间里打坐吧! 毕竟是在汉地嘛! 这个戒同样适用于从其他各方来到汉地的僧人,即便日本、韩国来的也一样。 如果在这里吃肉,会有居士有意见了:“连我们都不吃,你们还吃肉? ”这就是当时佛对随方毗尼的一个开缘。 这个开缘同时也是一种限制,可以说既是开戒也是制戒(就是随着方位特性,这样制定下来)。 看刚才用的“界别”这个词,因为区域的原因,对持戒这件事应该产生分别、分辨的能力,时间上的、区域上的、场合上的、自己心理认识程度上的分辨能力,我们都应该有。 清净随方劝受持诸异生及佛语生,自证菩提与佛子,增上生及决定胜,其因除戒定无余。 尚未证得菩提果位的凡夫众生,都称为“异生”。 “佛语生”,前面讲过,字面看,是由佛的语言产生的果位,就是声闻,闻声而悟道。 闻的是什么声呢? 闻的是佛的法音。 “自证菩提”是前面讲过的“中佛”、“独觉”,但不是绝对凭自己去证悟,自己是没有能力去证悟的,而是因有宿世随佛学的因缘,后来即使有单独修行的机会,获得果证,但是果证依然从佛那儿来,是隔世修行或隔一个场地修行的结果。 “佛子”,佛直接的儿子,就是普通的菩萨了。 “增上生”,就是继续增上、功德增长,这实际指的就是在修行中的人、在上进的人;“决定胜”就是取得决定性胜利,比如罗汉的初果、二果、三果、四果、菩萨的初地到十地,或者是佛这些果位,是指已经获得果位、不可能再退转的人。 “增上生及决定胜,其因除戒定无余”,就是说前面的四类人,他们能获得增上生与决定胜的根本原因,唯有清净戒律的功德,此外没有其他原因。 犹如大海与死尸,亦如吉祥与黑耳,如是持戒诸大士,不乐与犯戒杂居。 这首颂词是以譬喻来说明,二地菩萨不愿与破戒的人共住。 比如海边有一个人死了,那个环境又不适合埋葬,有老百姓就将尸体往海里面扔;但海里的龙王喜欢清净,不喜欢尸体弄脏他的水,就借着海浪的力量使劲将尸体往海岸上推;推上岸后,岸上的人又觉得我们没地方葬,又往下扔……于是扔下去又推上来,彼此都不能接受。 这就是譬喻界别混乱、世俗谛混乱、“无正世俗梯”而表面持戒的人,不能获得自信与相应功德的人,修行的群体不能接受他,哪样的群体都融入不了他。 “亦如吉祥与黑耳”,“黑耳”在梵语里是不吉祥的意思,不要理解为人的黑耳朵,这是意译,指不吉祥的人。 本句意思是,就像不吉祥的人在吉祥的人群中就待不下去。 “如是持戒诸大士,不乐与犯戒杂居”:修行清净的二地大士不喜欢跟那些处理得不清净、不善巧的犯戒人杂居,因为界别错乱,就像大海发誓不能容下死尸,吉祥的群体下决心不容黑耳这样的人物。 由谁于谁断何事,若彼三轮有可得,名世间波罗蜜多,三者皆空乃出世。 是在对谁持戒、修什么对治、是谁能离开烦恼(谁在持戒),若于戒律有这三方面的执著可得,说名为世间的波罗蜜多;若这三个方面都清净,以无我来统摄,这个持戒就是出世间的波罗蜜多。 不过对出世间波罗蜜多,我们首先要知道这不是很玄妙的事情。 有一些世俗的概念对于我们的修行是不利的,比如修行持戒方面,认为阿罗汉不持菩萨戒、只持小乘戒,菩萨只持菩萨戒、不持小乘戒,产生这些世俗概念上的迷惑就不好了。 关于持戒的清净见问题、界别的问题,我们还将继续把它们了解得更清楚。 佛子月放离垢光,非诸有摄有中祥,犹如秋季月光明,能除众生意热恼。 月称论师用“极喜犹如水晶月,安住佛子意空中”形容初地菩萨,他就像一轮从迷暗中初升的月亮,而二地的菩萨是用秋天的月亮形容。 就像秋天的月亮,能除掉酷暑遗留下的热恼,二地菩萨已经不为生死的范围所摄,所以他不是在轮回三有的范畴中,成为轮回三有中最吉祥的生命,这是佛法本位应有的。 就像我们所考虑的,如果一个人做到“如理”和“如法”了,他的生命是祥和、清净、让大家羡慕的,而且能引导其他人走向正道。 在这种情况之下,有这样一个譬喻:现代社会犹如汽车,佛法在现代社会起到的作用就像车里的水。 车开得越快,散发的热量也就越多,这个时候降温机制就应该越有效。 学习佛法,我们获得的是“水”,而不是增加油,不是为你的车增加燃料。 有人说:“佛教为什么不能为社会创造些旅游价值、经济效益? ”如果让佛法在当代社会创造这些价值,那是在生产“合法性危机”,听似合法,实为危机。 这是一个应该拯救的危机。 佛教生产什么不好,为什么偏偏生产让人感觉表面繁荣的“合法性危机”? 甚或以拯救危机之名制造危机? 表面上看都是对的——旅游能挣钱,经济能繁荣,但佛教不是来做这件事情的。 佛教要做的事情是让人的热恼能清凉下来。 这就是“合法性”的拯救,不要将“拯救”变成了“危机”。 德国作家伯尔有一篇小说,讲一个在海边度假的教授,看见一个渔民。 这个渔民打了一点鱼就上岸了,准备往回走。 教授就问:“怎么才过中午,你就收工了? ”渔民说:“我觉得够了啊! 回家后我还要陪我的家人,和孩子去打棒球,去唱歌,我觉得这样生活就够了。 ”教授说:“你干吗这样? 以你现在的效率,可以将工作的时间再延长一倍,我相信一个月后,你就会有一笔不少的积蓄;到了一年的时候,你就可以买一艘更大一点的船;两年后一条船就可以变成三条船了;到了五年的时候,你可以成立一家跨国公司,将你的产品大量地销售,用剩余的钱雇人做事,你就不用自己做事了。 ”渔民就问教授:“那我建公司是为什么啊? ”教授说:“建了公司,就可以挣足够的钱,一旦等公司上市了,你就发达了! 以后你就可以不工作了。 ”渔民又问:“不工作了我做什么呢? 我总得做点什么吧! ”教授说:“要是喜欢,你还可以到海边打打鱼、散散步,和家人一起吃饭等等的。 ”渔民说:“那不跟我现在一模一样么? !忙活什么呢? ”你看,不能将理论变成一种进行合法性变异虚耗的推演。 尤其是宗教或者修行,要“合理”,同时也要“合法”,这样就可以让我们像秋天的月亮一样,放出离垢的光明,成为五浊恶世的吉祥。 发布时间：2025-05-05 11:40:26 来源：素满香 链接：https://www.sumanxiang.cn/article/25886.html