标题：临济义玄的心性思想 内容： 提要:现代学界的临济研究,在资料的利用上多是不够完整的。 或偏用《人天眼目》(如太虚:《中国佛学特质在禅》;孤峰智灿:《中印禅宗史》;郭朋:《隋唐佛教》等),或偏用《景德传灯录》、《古尊宿语录》(如潘桂明:《中国禅宗思想历程》)。 不同文献中的临济风貌,是颇不相同的,这难免造成临济认识上的出入与不一致。 本文较全面地搜整了古今临济文献,对临济思想掌握较得完整。 临济重说“无位真人”,偏“清静心”系如来藏思想系统,特重“唯心悟入”之方便。 又是集各种教学法大成于一身者,在曹溪祖师中,是特别慈悲婆心的一位。 当然,其禅法之实质,仍是慧能以来,悟“摩诃般若波罗密”又重“作用”的“自性起用”禅法。 关键词:“无位真人”、“自性起用”、“主体心”、“唯心悟入”、“以心破心”、“我法双空”。 临济义玄的心性思想一、 关于临济(866卒)的文献材料(一) 完整文献数量临济文献的系统汇整,约在逝世后八十六年。 《祖堂集》(952)是第一波发动者,后八十年中,又有《景德传灯录》(以下简称为《景》录)(1004)与《天圣广灯录》(以下简称《广》灯)(1029)先后响应。 三书大致对当时尚可得见的一手临济文献,[1]进行了全面的搜整。 以《天圣广灯录》的成就最高,此书收临济文献分二部分:先是卷十的《镇州临济义玄慧照禅师》机缘语句,它以《祖》、《景》二书为基,再添丰富的新资料(有22条之多);其次,《镇州临济院义玄慧照禅师语录》,收在卷十一,这是第一部临济语录,再收新资料66条。 临济文献资料大致备于此,后世文献不过是对他们的略做增补而已。 三书成书最早最可信赖,内容完备,可视为“基本文献类”来利用。 再掀起搜整临济文献另一波浪潮者,是北宋的宣和本《临济录》(1120)和《宗门统要续集》(1133);[2]前书再增补了五条新资料,[3]后书则大约再增加了七条。 二书是继前三书之后(约一百年),再一次较具规模,成果较丰的临济文献搜集。 不过,由于年代已较晚,仅能将它们视为“次要文献类”来利用。 另外,北宋的《林间录》(1071～1128),也增有新材料二条,在时间上较二书更早,但新增文献偏少,一并列入此类文献利用之。 最后有系统增搜临济文献的,有南宋的《人天眼目》(1188),增新材料二条;明代的《指月录》(1599)增新资料一条;明代郭凝之编《五家语录》(1665),再增新材料四条。 此三书,年代最后,应作为“补遗文献类”来利用。 其他,历代编收临济思想的文献,尚有十五种,未再见新材料;在参考利用上,是可以略去的部分。 关于临济的古今完整文献是二十四种,前后集出增补的情况,表列于下:临济义玄文献总数及发展概况表1. 《祖堂集》(952):基本文献8条2. 《宋僧传》(988):无增新3. 《景德传灯录》(1004):? 〈传记机缘〉:新增15条资料? 〈示众语〉:增4条新资料4. 《天圣广灯录》(1029):? 《镇州临济院义玄慧照禅师》机缘语句,增新资料22条? 《镇州临济院义玄慧照禅师语录》,增新资料66条5. 《传法正宗记》(1061):无增新6. 《四家语录》(1085):无增新7. 《林间录》(1071～1128):增2条8. 《击节录》(1063～1135):无增新9. 《建中靖国续灯录》(1101):无增新10. 南宋宣和本《临济录》(1120):以《景》《广》为基,增新文献5条11. 《古尊宿语录》(1131～1162)卷五之《镇州临济慧照禅师语录》:等于北宋宣和本《临济录》12. 《续古尊宿语要》(1131～1162):无增新13. 《宗门统要续集》(1133):增新资料7条14. 《佛祖历代通载》(1164):无增新15. 《联灯会要》(1183):无增新16. 《人天眼目》(1188):增新资料2条17. 《从容录》(1166～1246):无增新18. 《嘉泰普灯录》(1202):无增新19. 《五灯会元》(1252):无增新20. 《五家正宗赞》(1254):无增新21. 《指月录》(1599):增新资料1条22. 《五家语录》(1665):增新资料4条23. 《五灯全书》(1693):无增新24. 《御选语录》(1733):无增新(二) 关于临济语录最早的临济语录,是《天圣广灯录》卷十一之《镇州临济院义玄慧照禅师语录》,这是后代各种临济语录的共同基础所在。 [4]后有《四家语录》集出,[5]大致承《广》灯而无增异。 [6]北宋宣和二年(1120)圆觉宗演重集之《临济录》,[7]以《景》、《广》二灯为基,新增六条文献。 后《古尊宿语录》集成,只是前《临济录》之重覆而已。 明代郭凝之编《五家语录》,也是在《景》、《广》二灯的基础上,增新资料五条。 最后清代有《御选语录》,内容则全无增新。 几种语录之内容与关系,可图示下:1. 《广》灯卷十一之《镇州临济语录》=《四家语录》卷六之临济语录2. 宣和本《临济录》=《古尊宿语录》卷四、五之《临济语录》=《景》+《广》+6条新资料3. 明《五家语录》=《景》+《广》+5条新资料4. 清《御选语录》:无新资料是故,完整的临济语录,应该是:[(1)宣和本《临济录》+(2)明《五家语录》]=[《景》+《广》灯+(1)之6条新资料+(2)之5条新资料]二、 临济“心性”思想分析(一)基本文献:《祖堂集》(952)、《景德传灯录》(1004)、《天圣广灯录》(1029)中的临济“心性”思想三种基本文献,内容相类而一致,[8]只是后出者内容较丰而已。 这表现了当时可见的各种临济的文献原极相近,大约都是临济当世,直接的言行记录吧。 三种文献,可视为同一种可信的一手文献来利用。 1. 说“无位真人”[9]的如来藏禅《广》灯等基本文献中所呈现的临济禅,是标准的“清净心”系的如来藏禅,以“清净心”说藏在众生身心中的如来法性;[10]如《景德传灯录》说:“一念净光,是汝屋里法身佛;一念无分别光,是汝报身佛,一念无差别光,是汝化身佛。 此三身即是今日目前听法底人。 ”[11]《广》灯也说:“是你目前历历底物,一段孤明,是者个解说法听法。 若如是见得,便与祖佛不别。 ”[12]“一念净光”、“一念无分别光”、“一念无差别光”、“一段孤明”,是“汝屋里”之“佛”,临济的说法与“清净心”系完全一致。 这一念“清净心”,临济也称为:“无位真人”[13]、“目前听法底(人)”、[14]“著衣底人”、“无依道人”,[15]这颇有以清净的主体心说如来法性的意味。 [16]不过,实际上,“真人”、“道人”,指的仍是“我、法”双空的平等“般若”法性;如《广》灯说:“道流,是你目前用底,与祖佛不别,只么不信,更向外求。 莫错,向外无法,内亦不可得。 ”[17]又“外求有相佛,与汝不相似;欲识汝本心,非合亦非离。 道流,真佛无形,真道无体,真法无相。 ”[18]又“见因缘空,心空,法空,一念决定,迥然无事。 ”[19]“外无法”、“内亦不可得”、“无形”、“无体”、“无相”、“心空”、“法空”,这显然是指心物平等之“般若”法性,临济但偏好从“主体”面来指示而已。 他亦曾从“物”的立场来说此法性;如曾问普化:“毛吞巨海,芥纳须弥,为是神通妙用? 本体如然? ”[20]也曾:“指露柱问:是凡是圣? ……”[21]借“毛”、“芥”、“露柱”等“物”以说法性的立场也是明显的。 可知他说法性,本兼心、物二面。 这个法性,通心物,又“心空”、“法空”,确实是指心物平等之“般若”法性。 这表示,临济的如来藏禅,虽是“清净心”系式的,但其实质内涵,仍向惠能所宗之《涅槃经》系靠近──以“般若”空性说众生身中之如来法性。 [22]事实上,说“人”,说“心”,这是二元对立境,有形相可得,是说法性的方便,是不了义的;方便终须遣除,无分别法性才是了义的真相。 “真人”、“清净心”,实皆指“般若”法性,这才是临济的本意;其实,古“清净心”系那里早已经这么做了。 [23]临济的“真人”、“道人”之前必先加上“无位”、“无依”,不已透露了那“无”(分别)的消息了吗? 其次,这个“无位真人”,是有“作用”的,这是临济特别强调的,如《广》灯说:“此人处处不滞,通贯十方三界,自在入一切境差别,不能回换,一刹那间透入法界,逢佛说佛,逢祖说祖,逢罗汉说罗汉,逢饿鬼说饿鬼,向一切处游履国土,教化众生……。 ”[24]《祖堂集》也说:“心法无形,贯通十方,在眼曰见,在耳曰闻,在手执捉,在脚云奔。 本是一精明,分成六和合。 ”[25]“无位真人”虽“无形”,但能生起“心”之作用,运作“六”根,而“入一切境差别”,“教化”接引“佛”、“祖”、“罗汉”等等。 这是说法性生起“大悲心”,“教化”一切众生之“作用”! (临济特重说教化“作用”[26])可见,“无位真人”并不是偏向“无分别”寂灭一边的,分别之“起用”,可以“自在”任运而起。 不过,法性虽能起分别,并不执取它,是旋立旋破,复归无分别;临济说:“入一切境,随处无事,境不能换,但有来求者,我即便出看渠,渠不识我,我便著数般衣。 学人生解,一向入我言句,苦哉! 瞎秃子无眼人把我著底衣,认青黄赤白,我脱却,入清净境中,学人一见便生欣欲;我又脱却,学人失心,忙然狂走,言我无衣……。 ”[27]分别之生起,因他人“来求”,起后复须“脱却”,“入一切境,随处无事”;这表现了虽起分别,复能回归无分别的立场。 这样,“无位真人”,便是一虽无分别而能起分别,虽起分别而常归无分别之圆融法性。 最后,临济亦特别强调“实践力”为“无位真人”的重要内涵之一;如《广》灯说:“你且随处作主,立处皆真,境来回换不得。 ”[28]又“你一念心疑,被地来碍;你一念心爱,被水来溺;你一念心嗔,被火来烧;你一念心喜,被风来飘。 若能如是辨得,不被境转,处处用境,东涌西没,南涌北没,中涌边没,边没中涌,履水如地,履地如水。 缘何如此,为达四大如梦如幻故。 ”[29]“无位真人”,“随处做主”,“处处用境”,“境来回换不得”,不仅于境能破执心,还能反转而主宰诸境。 缘何能如此? 因已了达“四大如梦如幻”故,但显然不仅是理悟的,而是能知能行具“实践力”的契悟。 临济曾“推倒黄檗”,[30]“与麻谷相捉”,[31]“与仰山掌”,[32]这些粗暴的动作所表现的,都是这种透彻的“实践力”。 必如此,才足见“无位真人”! [33]温文论理,重理悟的书生方式,在临济,仍流于拟议卜度,还不是真正的“真人”、“道人”! 临济的“无位真人”,在内涵上,具备了“无分别”、“分别起用”、与“实践力”三大特色,这与马祖的禅风极为相近,与惠能的“自性起用”也是一致的。 临济禅,实质上,仍是曹溪的一脉相传,尤其可称得上是洪州正宗。 2. 临济禅“主体心”味特浓之原因“无位真人”,具“作用”、“实践力”,而通“心”、“物”平等自性。 不过,临济禅中具浓厚“主体心”色彩,是显见的事实。 那么,临济说平等法性,为什么又偏重凸显“主体心”一面? 或许与他为化导重说“主体心”的中国儒家社会有关;也可能与他曾钻研《瑜伽论》的知识背景有关(是故重说“唯心”了)。 [34]只是,这样的理解似把临济的动机推得较远;从三种基本文献中,可以发现,临济是出于二种较切近的理由。 其一,与他重“作用”有关。 悟入平等无分别法性,马祖那里也强调“作用”,但大体是随缘任心式的(宗密说是“触类是道而任心”);惠能说“作用”,也仅著重于谨慎“为善去恶”;二人皆倾向以缓和而随顺的态度来表现它。 临济的“起用”,则不是重顺其自然的,他是重积极大兴作用的。 “无位真人”被展示为积极“入一切境差别”,[35]接引教化各类根器。 [36]展现了临济独特旺盛的生命力,与他内具强烈的“大悲心”! 这样“大悲”作用的显现,自然会展现一种强烈的“主体心”形象(近似一实践主体)。 只是,这仅是作用的表面形象而已,不应被执取以说法性。 事实上,因大悲作用而生起之主体形象,立即要“脱却”,复归无分别法性,临济已明说于前。 执捉主体形象一境,临济已说,这是误把他“著底衣,认青黄赤白”,是认“用”为“体”了。 其次,重说“主体心”,与他特重“唯心悟入”的立场有关。 他开示教化,特喜从“目前听法底是”,[37]“你一念心歇得处”来示人悟入。 [38]“听法底”、“一念心”是二元分别境,并不即是法性。 但悟入法性,却非从“心”上契入不可──即使是“即物”指示,物之理,靠“心”显,仍是从“心”上去悟入“物”之法性的。 “唯心悟入”,事实上,是入禅的唯一入路。 这个“唯心悟入”的立场,不是极为重要的修证关键吗? 在“教化”众生上甚为用心的临济,[39]遂特重而反覆向人指出此关键。 [40]强调再三,乃至直接说当下能入之一念“心”,即是法性了。 这是约“能入”说“所入”,这么说的唯一目的,只是为了引导学人掌握悟入之要领而已。 当然,既入法性,能入主体心一并皆泯灭,“我法双空”,不再强调此面了。 特重“唯心能入”的立场,是极为重要的教示;在唯识宗,悟入“所知相”之“圆成实相”,也是从能“如理作意”之“意言”分别心下手的;[41]即使是空宗,入中道实性,不也是靠能观的观慧来悟入吗? [42]重“唯心悟入”的立场,事实上,是所有大乘各宗共有的基本立场;对修大乘佛法的行者而言,这样指示悟入要领,是极要紧的。 如来藏思想在古印度被提出,说众生“清净心”即佛,这除为化执神我之外道,恐怕也有意指示所有大乘行者,走回“唯心悟入”的正路吧! [43]3. 悟入方便:“以心破心”为主,即“物”与“动作”为辅悟入法性的方便,临济如何指示? 他有“即物”指点的作法,如“打地三下”、[44]“将火烧禅板”、[45]“竖起拂子”等等;[46]这是即“物”之“现象作用”以示心、物平等之般若法性的作法。 也有即“动作”来显示的,如“喝”、[47]“拂袖便行”、[48]“打”等;[49]这是藉猛烈的“实践力”以直指般若法性的。 这些作风,与马祖相近,是洪州宗的重要特色,临济皆予以继承发扬,且更为猛烈了。 [50]不过,他真正特重而频繁使用的悟入方便,还是“以心破心”,临济自己称为“歇心”,如:“若能歇得念念驰求心,便与祖师不别。 ”[51]又“求心歇处即无事。 ”[52]又“你若有求皆苦,不如无事休歇去。 ”[53]“你一念心歇得处,唤你菩提树。 ”[54]藉“心”为方便,然须“歇”;这是传统“藉心”以“破心”的典型说法。 “心歇”,即“无事”、“菩提树”、“与祖师不别”;是破除了心上对一切心、物二元境的妄执──所谓“境法人俱夺”;[55]如是彻底地“歇”,即达致无分别法性的悟入。 重“以心破心”(歇心)的悟入方便,惠能、神会那里也是相同的,马祖禅法中也有此一部方便,这是达摩楞伽禅的本家宗风,[56]临济特别光大了此一传统! 这是他对“唯心能入”一要领的特别呼吁与重视! 这样的特重,前人皆不及之。 (二) 次要文献:宣和本《临济录》(1120)与《宗门统要续集》(1133)中之临济“心性”思想临济“心性”思想材料,宣和本《临济录》、《宗门统要续集》二书,继续有丰富的增新。 虽成书略晚(北宋末、南宋初),但新资料内容与前期三种基本文献一致,可参信的价值是颇高的。 二书对复原临济思想原貌,颇具贡献。 另外,宣和本《临济录》之内容,也被收在后出的《古尊宿语录》(1131～1162)卷四、卷五之中,二书在利用上,可以互通,本文是以参考后者为主的。 1. 宣和本《临济录》(《古尊宿语录》)特重“实践力”一义“无位真人”具备“实践力”,“不与物拘,透脱自在”。 [57]是故临济戡验学人,不靠论理,往往使出各种猛烈手段,或捉或打,大致是要戡察学者是否具“实践力”而真得此体。 宣和本《临济录》中新增五条材料,全一致是对此一禅法的补充。 五条资料的内容大致是:“与德山骂打”,[58]“以棒代答”,[59]“不容拟议”,[60]“拈棒便打”,[61]“以喝应机”;[62]“棒打”、“骂”、“喝”,这些强烈作风,全意在指示此真人法性具“实践力”之本色。 是否真实悟入,“不容拟议”,临济曾言:“大德,到这里,学人著力处不通风,石火电光即过了也。 学人若眼定动,即没交涉,拟心即差,动念即乖”;[63]这时,全靠猛烈之身心动作来表达悟境了。 不过,这是临济接引学人严峻凌厉的一面;他在说“听法底是”,引导学人“唯心悟入”时,不是老婆而慈悲得多吗──事实上,这一面,才是临济更为重视的,临济接人的主要特色,在宣和本这里,受到忽略了。 2. 《宗门统要续集》重“实践力”并“即物指体”《宗门统要续集》中,共增新材料七条,其中五条仍是对临济“实践力”禅风的补充资料,他们分别是:“洗脚指体”,[64],“婆子闭门”,[65],“婆婆打骂牛”,[66],“捉逼雪峰”,[67]“拒绝言宣”五个公案故事。 [68]《宗门统要续集》,再一次补充发挥临济此一凌厉的侧面,此一特色逐渐被强调与发扬了。 后世直以“陡彻”说临济禅风,[69]大致就是在这样的氛围下造成的结果! 而临济极老婆慈悲的一面,遂渐隐没而不可见了。 另外,《宗门统要续集》中的二条补充资料,是说“即物指体”;内容分别如下:“师一曰拈胡饼示洛浦云:万种千般,不离这个,其理不二。 浦云:如何是不二之理? 师再拈起饼示之。 浦云:这么则万种千般也。 师云:屙屎见解。 浦云:罗公照镜。 ”[70]另一则是:“福州乌石灵观禅师,一日因新到来,偶引面次,遂引面示之,前僧便去,师晚间问首座,今日新到在甚处? 座云:当时便去。 师云:是即是,只得一撅。 ”[71]即“胡饼”、“面”,说“万种千般,不离这个”,说“不二之理”,很显然,这是即“物”以显示心、物不二之般若法性。 临济原有此一部禅风,这里是对它的补充发挥。 不过,实际上,此一禅法之运用,在马祖那里较为兴盛,临济虽加继承,并未光大之。 毕竟,说“无位真人”,临济是偏好在“实践力”、“即心”等侧面来指示;借“客体”万“物”示人悟入的做法,他运用得不多──“即物”悟入,对临济来说,恐怕是一种未得要领的方便呢! (三) 补遗文献:《人天眼目》(1188)、《指月录》(1599)与《五家语录》(1665)中的临济“心性”思想最后,《人天眼目》等三书,尚增补了若干新材料,内容与前期资料一致,应该是可以采信的。 1. 《人天眼目》──临济“接引原理”的集成南宋的《人天眼目》,所收临济文献极具特色;不过,他们并不是一般的机缘语句或上堂开示,而是临济“接引原理”的全面搜整集成。 研究临济教学方法,本书最具参考价值。 后代学者受此影响很大,现代临济研究中,乃至往往有以此部文献说全部临济思想者。 [72]这作法虽待商榷,但《人天眼目》对后世巨大的影响力,由此可见。 这部临济“接引原理”集成,共包括六大内涵,分别是:“四料简”、“三句”、“三玄三要”、“四喝”、“四宾主”、“四照用”。 “四料简”、“三句”分别出自《天圣广灯录》与《景德传灯录》;“四喝”、“四宾主”、“四照用”出自《马祖录》(在《古尊宿语录》卷五);“三玄三要”,则是一则增补的新材料。 六种“接引原理”的内涵是什么? 分别简述于下:(1)“四料简”:四种引学人悟入之禅境。 (2)“三句”:三种引学人悟入之禅境。 (3)“三玄三要”:论任一句禅语应备之九种内涵。 [73](4)“四喝”:四种探试对方深浅的方式。 [74](5)“四宾主”:作家交锋的四种形势。 [75](6)“四照用”:类“四料简”,而指示四种禅境。 六原理中,(1)(2)(6)三种与临济“心性”思想有较为直接的关系,可作为补充的资料来利用。 “四料简”的内容是:“我有时夺人不夺境,我有时夺境不夺人,有时人境俱夺,有时人境俱不夺。 ”[76]“三句”的内容是:“三要印开朱点窄,未容拟议主宾分。 ”“妙解岂容无著问,沤和争负截流机。 ”“看取棚头弄傀儡,抽牵原是里头人。 ”[77]“四照用”的内容是:“先照后用有人在;先用后照有法在;照用同时,驱耕夫之牛,夺饥人之食,敲骨取髓,痛下针锥;照用不同时,有问有答,立主立宾,合水和泥,应机接物。 ”[78]三说内容,其实是一致的,可将其中论理义涵,归纳分类如下:(1)说我空:“夺人不夺境”、“先用后照”(2)说法空:“夺境不夺人”、“先照后用”(3)说我法双空:“人境俱夺”、“照用同时”,“沤和争负截流机”一句(4)说法性起用:“人境俱不夺”、“未容拟议主宾分”一句(5)说凡夫境:“抽牵原是里头人”一句,“照用不同时”“四料简”、“四照用”,文字简明,较易解。 “三句”语意较晦;第一句,“未容拟议主宾分”,大致说“宾主”相见,不可借“拟议”,应以“实践力”,猛烈动作以示法性。 第二句“沤和争负截流机”,指“截”断分别识“流”以证无分别法性。 最末句“抽牵原是里头人”,则指示“心”是运用六根能起施为之主体,这是借分别心方便说法性(“三句”是由深向浅说的)。 [79]不过,三说语意中有隐晦之处,解释尚容存空间;但大体上,宗旨是明白的,主在指示那“我法双空”又具“作用实践力”之“无位真人”法性! 不过是分说其悟入次第而已。 三说,实际上可做为临济“无位真人”三大内涵,再一次的补充说明。 当然,借此,我们可见到临济“大悲”性格的再次展现,为了接引学人,他详研师生交锋之心理历程,形成论理,再实际运用于度生。 婆心精研出的庞大接人理论体系,不仅空前,亦是绝后。 后代(迄今)“临济宗”能独盛于中国,在临济祖师这里,实已奠下深厚的基础了。 最后,《人天眼目》中有一段错误的引文,应当指出;引文内容如下:“如中下根器来,我便夺其境,而不除其法,或中上根器来,我便境法俱夺;如上上根器来,我便境法人俱不夺;如有出格见解人来,山僧此间便全体作用,不历根器。 ”[80]此文引自《天圣广灯录》卷十一;宜加注意者,“如上上根器来,我便境法人俱不夺”一句,《广》灯原作“如上上根器来,我便境法人俱夺”。 [81]《人天眼目》增了一个“不”字,意义与原文恰相反。 这或是在传抄的过程,发生了笔误。 《人天眼目》向为学界所重,学者在引用这段文字时应留心更正之。 2. 《指月录》与《五家语录》中的五则新材料最后的二种补遗文献,都是明代的作品。 《指月录》中增补了一条新文献,《五家语录》增补四则,一共是五则,它们再补充发挥了临济禅的两个侧面。 首先,是《指》录与《五》录中的三则资料:“龙光据坐”、“师捉灌溪”、“兴化拟议被打”;[82]显然,这又是临济重“实践力”以显“无位真人”法性之禅风的补充资料。 这样的资料愈增加,临济凌厉猛烈的那面性格,就益发被凸显了。 另二则,说“觅个不会底”[83],“谁管你成褫不成褫”[84];这显然是破二元分别,说无分别一面的。 临济喜藉“即心”、“实践力”,有分别的一面来指示法性,但法性毕竟是无分别的,这样的二则资料,有助于再次提醒我们此一事实。 三、结 语以上根据较完整之文献,对临济“心性”思想进行探究。 前后期的文献资料一致,内容大抵可以信赖。 关于临济的禅法,他是集曹溪大成于一身的。 如在说法性──“无位真人”上,摄“无分别”、“作用”、“实践力”等完备内涵;说“悟入方便”上,有“即心”、“即物”、“即动作”各个面向;从惠能到马祖,所有已发展出之禅风,在临济身上皆可看见。 而他自己,又用“无位真人”的说法方便,特加发扬了“唯心能入”,近“清净心”系的一面,这在帮助后学掌握悟入要领上,有重要的贡献。 不过,禅法的再创新,在临济这里并未看见。 如来藏禅,从印度发展至中国,至此,大致已接近饱和的顶点了! [85]--------------------------------------------------------------------------------[1] 冯作民先生亦主张:“《临济录》最早的编集工作,究竟是由何人进行的? 如今已没有史料足资考证。 在《四家语录》中并不列编者名。 不过,在编《祖堂集》、《传灯录》之前,临济大师的语录早已存在是可以确定的。 ”(《禅语录》〈导论〉,页68)[2] 《临济录》的作者应是“北宋云门僧圆觉宗演”(《禅藏》《天圣广灯录一》,页2);它是宋宣和二年(1120)在福州鼓山出版的重刊本,此本随后被收录在《古尊宿语录》中。 参冯作民《禅语录》,页66。 [3] 冯作民认为,《临济录》较《四家语录》(=《广灯》中之《镇州临济语录》),增文“在全文中大约只有八条”。 (《禅语录》,页68)《禅藏》《天圣广灯录一》之〈天圣广灯录题解〉则说:“《广灯录》中之临济语录,除上堂法语之排列方式与宗演重开之《临济录》不同外,另加有八段语句。 ”(在页3)《禅藏》说恐有误,应是宗演重开之临济录,较《广灯录》中之临济录新加八段语句才对。 冯说和《禅藏》说,皆根据了同一说,大抵是某“日人研究成果”(引自〈天圣广灯录题解〉)吧! [4] 《禅藏》〈天圣广灯录题解〉亦指出此一事实,说:“又根据近年来日人之研究成果显示,本书卷十、卷十一之临济语录,乃现有数种《临济录》之原型。 ”(在页2)[5] 冯作民先生似乎认为《四家语录》比《天圣广灯录》先出,他说“然而到如今,可能以《四家语录》本最古。 ”(《禅语录》,页68)。 《广》灯成书于1023～1031,而《四家语录》有杨杰序,做于宋元丰八年(1085),在时间上,《四家语录》应是后出的。 [6] 《四家语录》内容大致与《广灯录》之《镇州临济语录》相同,此一事实,冯作民先生说:“最值得庆幸的,这就是《四家语录》的正文,和宋初所编《天圣广灯录》马祖以下四世章的正文几乎相同。 ”(《禅语录》,页68)《禅藏》之〈天圣广灯录题解〉也有相同的见解。 (页2)[7] 参注2。 [8] 三书内容大抵一致记录了临济:“五阴身内有真人”、“即猛烈动作示法性”等主题。 [9] 如说“山僧分明向你道,五阴身田内,有无位真人堂堂露显……。 ”(《祖堂集》卷十九,同注8,353中～下)。 [10] 以“清净心”说众生身中的如来性,在《究竟一乘宝性论》、《胜鬘经》等传统如来藏经典中皆可见。 瑜珈派的如来藏说,如《大乘庄严经论》中,亦皆可见此思想。 参印顺:《如来藏之研究》页173～195。 [11] 《景德传灯录》,页596。 [12] 《卍续藏》135册,页346。 [13] 同注9,页353中～下。 [14] 《景》录,页596。 [15] 同注12,页350。 [16] 如吴汝钧先生之《临济禅》一文(在《狮子吼》33:6,83. 06)即是从此角度来切入理解。 [17] 同注12,页349。 [18] 同注12,页350。 [19] 同注12,页351。 [20] 同注12,页343。 [21] 同注12,页344。 [22] 如《涅槃经》卷二十七说:“佛性者名第一义空,第一义空名为智慧。 ”(《大正藏》12册,页523)。 [23] “清净心”系,虽立“清净心”为如来法性,但这只是一种方便安立而已,他毕竟是为显究竟胜义的。 如印顺法师说:“法界真如无差别,无变异,是非净非不净,没有净不净可说的,清净是对杂染说的,真如是前后一如,本来如此,实在无所谓清净。 (《如来藏之研究》,页198)。 [24] 同注12,页347。 [25] 同注9,页354上。 [26] 临济说:“若有人出来问我求佛,我即应清净境出;有人问我菩萨,我即应慈悲境出;有人问我菩提,我即应净妙境出;有人问我涅槃,我即应寂静境出。 境即万般差别,人即不别。 ”(同注12,页347)这皆是从“接引教化”的角度来说“作用”的。 [27] 同注12,页350。 [28] 同注12,页347。 [29] 同注12,页349。 [30] 《景》录,页211。 [31] 《景》录,页213。 [32] 同注12,页343。 [33] 印顺法师主张,临济之粗猛,是北方人性格使然(《中国禅宗史》,页411);钱穆先生则认为狂是为发泄精力(《中国学术思想史论丛四》,页243)。 这些看法皆从感性面寻得的理由。 我想,临济这么做,不会全是感性使然,应有理性考量的一面,那就是为使学人彻底得此“实践力”,而一悟到家! [34] 《祖堂集》记临济初参大愚,是问《瑜伽论》大义的。 同注9,页353下。 [35] 同注12,页347。 [36] 可参注26,论临济特喜从“教化”起“作用”之事实。 [37] 参《景》,页596。 [38] 同注12,页349。 [39] 可参注26、36。 另为了教化接引,临济教学方法有“四料简”、“三句”、“四喝”、“三玄三要”、“四宾主”、“四照用”(参后文),蔚成一大教学系统;他积极用心于度生之态度,可见一般。 [40] 临济对人强调:即心而入是宗门秘法所在,他今不惜说破,反覆再三,但望学人自信得及。 如《广灯》说:“山僧竟日与他说破,学者总不在意,千遍万遍,脚底蹋过,黑没窣地,无一个形段,历历孤明,学人信不及,便向名句上生解。 ”(同注12,页349)。 [41] 如《摄大乘论说》:“如是已说所知相,入所知相云何应见? 多闻熏习所依,非阿赖耶识所摄,如阿赖耶识成种子,如理作意所摄似法似义而生似所取事有见意言。 ”(印顺:《摄大乘论讲记》,页309)。 [42] 印顺法师之《中观论颂讲记》说:“观体是智慧,观用是观察、体悟。 以智慧去观察一切诸法的真实,不观有无颠倒的“知诸法实相慧”,名为中观。 入正道中的正见,就是这里的中观。 ”(页6)故空宗说缘起法,还是靠观慧以悟入的。 [43] 《宝性论》说佛陀所以说如来藏思想,基于五种原因:“以有怯弱心,轻慢诸众生,执著虚妄法,谤真如实性,计身有神我;为令如是等,远离五种过,故说有佛性。 ”(《如来藏思想》,页119)为化计神我外道说如来藏,《楞伽经》亦有此说,是可确定的一个理由。 其他是否还有重要理由? 第一理由“以有怯弱心”,是说修行者不明入道皆由此心,求道于外,内心反不知实修,这不正是一种“唯心能入”的观点的提醒吗? [44] 《景》录,页212。 [45] 《景》录,页212。 [46] 同注9,页353下。 [47] 同注12,页344。 [48] 同注12,页345。 [49] 同注12,页344。 [50] 临济“喝”、“打”、“推倒”等“实践力”之展示,较马祖更为频繁,且更猛烈。 智昭《人天眼目》说他:“虎骤龙奔,星驰电激,转天关,斡地轴,负冲天意气,用格外提特,卷舒擒纵,杀活自在。 ”(在《大正藏》48册,页311中)。 [51] 《景》录,页596。 [52] 同注12,页346。 [53] 同注12,页348。 [54] 同注12,页349。 [55] 同注12,页350。 [56] 印顺法师〈宋译楞伽与达摩禅〉言:“达摩以大乘唯心的楞伽经为证,而但说‘真性’,‘性净’,意在超越唯心,离心意识……。 ”(张曼涛编:《禅宗史实考辨》,页211～233)这正是藉心又破心的宗风传统所在。 [57] 同注12,页349。 [58] 《卍续藏》118册,页108,《古尊宿语录卷五》。 [59] 同注58,页109。 [60] 同注58,页109。 [61] 同注58,页109。 [62] 同注58,页109。 [63] 同注12,页350。 [64] 《明嘉兴大藏经》三七? 《宗门统要续集》卷九,页472。 按,此公案原出《天圣广灯录》卷十(同注12,页345),但主角二人互换,洗脚的是临济,问的是赵州。 [65] 同注64,页473。 [66] 同注64,页474。 [67] 同注64,页475。 [68] 同注64,页475。 [69] 语引自太虚大师:《中国佛学特质在禅》,页67。 [70] 同注64,页475。 [71] 同注64,页475。 [72] 如太虚大师:《中国佛学特质在禅》一书;孤峰智灿:《中印禅宗史》;郭朋:《隋唐佛教》一书,皆以此说全部临济思想。 余学界研究临济思想者,亦重视此部。 [73] 《大正藏》48册,页302。 [74] 同注73,页302。 [75] 同注73,页303。 [76] 同注73,页300。 [77] 同注73,页301。 [78] 同注73,页304。 [79] 关于三句义涵,临济曾说:“若第一句中荐得,堪与祖佛为师;若第二句中荐得,堪与人天为师;若第三句中荐得,自救不了。 ”(同注73,页301)是可知三句之境,是由深向浅说的。 [80] 同注73,页300。 [81] 同注12,页350。 [82] “龙光据坐”公案见《卍续藏经》143册,页155 。 另二公案见《禅藏》《五家语录》页42、43。 [83] 同注82,页43。 [84] 同注82,页43。 [85] 自印度以来(至曹溪),在众生身中之如来藏法性,有以“清净心”、“般若中道”、“物之现象”、“心之作用”、“实践力”,或总体之“般若作用实践体”说者。 入道方便,也有“即心”、“即物”,“即作用”等方向入者。 这个如来法性,可以发挥的心、物各面向,大致已皆开发出来了。 如来藏禅发展至此,不是已达一顶点了吗? 发布时间：2025-09-19 10:42:25 来源：素满香 链接：https://www.sumanxiang.cn/article/29397.html