标题：济群法师：辩中边论探究 内容： 前 言《真理与谬论》一书,是97年下半学期到98年上半学期为闽院第六届学生讲授《辩中边论》的记录,也算是我多年从事唯识教学的一个副产品。 长期以来,我一直从事唯识教学,92年开始面向社会弘法。 在教学弘法的过程中,总觉得深奥的佛理与现实生活距离太远。 尤其是唯识思想,许多人都把它当做哲学式的玄谈,却很少有人能把它运用到生活或修行中,原因是什么呢? 难道说这些思想已经失去现实的指导意义了吗? 我想并非如此,这应该和它在文字及义理的表达方式上不够通俗有关,现代人读起来很费劲,因而难以被人们广泛接受。 唯识典籍如此,其它各宗派思想的继承与弘扬,普遍都存在这个问题。 佛法的弘扬在契理的基础上,还必须要契机。 唯有契理,才能弘扬真正的佛法;唯有契机,才能把佛法推广到大众中去。 我们这一代中青年僧伽责任很重大。 想想数千卷的佛教智慧宝藏,再看看整个社会对佛教的无知和误解,芸芸众生烦恼无尽,我们又岂能不努力! 困扰人类生命,始终有两大问题:一是爱,一是见。 众生为无明所覆,对世界及人生的认识充满着无知和邪见。 人类对自己尚且不能了解:不知道“我是谁”? 不知道“生从何来,死从何去”? 不明白“生命的发展规律”,不认识“世界的真实与虚妄”,只是凭着感觉和情绪,在执著地爱! 执著地恨! 在这个世界上,很多人都活得很茫然。 错误的人生观,会导致盲目的犯罪行为;颠倒的世界观,会造成错误的价值取向。 人怎样活着才有意义呢? 《辩中边论》围绕中道与边见为核心,以此展开讨论。 中道,从认识的对象来说,是真实的境界;从修证的意义上,是趣向解脱的不二之道,也就是人生唯一的正确道路,与此相反的则是边见。 边见的种类也很多:如根本烦恼中的身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见;及《中论》中所破的有见、无见、常见、断见、一见、异见;我见、我所见等。 本论告诉我们什么是中道? 什么是边见? 换言之,也就是什么是真理? 什么是谬论? 从认识真理,摆脱谬论的纠缠;到证得真实,断除见惑,是本论从实践到证果的部分。 《辩中边论》的讲授,前后经历一年时间,根据留下的录音磁带看,实际上授课时间只讲的二十三次。 《辩中边论》课程结束后能留下这部讲记,真是一件值得高兴的事。 这功德不得不回向给我们的女众同学,没有她们虔诚的闻法热情,恐怕这门课我没法讲得这么有灵感;假如她们不录音,讲过也就完了,怎么还能留下二十三卷磁带呢? 因为宏演、义慧、戒净、修明、宏传、涵伟、佛慈七位同学负责记录,才有《辩中边论》的记录稿,当然用心最多的还是宏演同学,将记录稿做了文字整理。 这种发心是很难得的。 现在,第六届学员毕业在即,他们都希望在离校之前能拿到这本书。 而书稿的修改并没有达到理想的程度,觉得还有不少地方存在问题。 为了满足同学们的心愿,只好先将它少量印出,只当作是测试版,发行出去后,希望能收到不同的意见,为正式出版时修改服务。 绪 论《辩中边论》一共有三卷七品,属唯识宗重要论典之一。 唯识宗的依据典籍有六经十一论,《辩中边论》是其中的一部。 在讲述本论正文之前,先介绍一下本论的作者。 这部论的作者实际上有两位,一位是弥勒,一位是世亲。 这部论由两个部分组成:偈颂和长行。 偈颂是弥勒菩萨所造,长行的解释是世亲菩萨所造。 所以,这部论主要是弥勒菩萨所造。 它属于弥勒菩萨五部论典之一。 一、作 者1、 弥勒弥勒菩萨是唯识宗的创始人,是唯识宗的初祖,也是这个世界的下一任佛陀,现住在兜率天,被称为一生补处菩萨,有点候补委员的味道。 释迦牟尼佛在这个世界的教化灭亡之后,经若干劫的时间,弥勒菩萨从兜率天下来这个世界成佛。 在大乘经典中,弥勒是一位非常重要的菩萨。 打开重要的大乘经典,如《华严经》、《般若经》、《法华经》、《维摩诘经》、《宝积经》等,几乎都会出现弥勒菩萨。 譬如《华严经》中,善财童子五十三参,所参访的善知识之中,其中就有弥勒菩萨;《维摩经·问疾品》中,记载了关于弥勒菩萨受维摩诘居士批评的事迹;《解深密经·分别瑜伽品》,整品是佛陀专门为弥勒菩萨所说;另外,《弥勒上生经》、《弥勒下生经》,则专门介绍弥勒菩萨在经过几十万劫之后,就会来到这个人间,开演龙华三会,弘扬佛法,广度众生。 将来弥勒菩萨来时,我们也可以跟随弥勒菩萨出世、学佛、修行乃至解脱生死。 因此,大家现在解脱不了没关系,只要能跟弥勒菩萨联系上,解脱生死就不成问题了。 弥勒菩萨是未来的佛陀,跟这个世界的关系比较密切。 所以,在印度或中国的佛教史上,记载了很多高僧大德,他们在学习佛法的过程中,一旦碰到问题解决不了的情况下,就上兜率天去找弥勒菩萨请教。 《大唐西域记》中记载了很多关于印度佛教的传说。 譬如,其中说到阿难有个弟子叫末田地,曾经上升兜率礼拜弥勒,回来造其肖像。 还有唯识宗的祖师,象德光、天军二位论师也曾经上升兜率陀院向弥勒菩萨请教。 而唯识宗典籍《瑜伽师地论》、《辩中边论》等,传说是无著菩萨到兜率内院请弥勒菩萨到人间说的。 另外,中国很多祖师大德,比如说道安大师,也曾经上升兜率陀院请教弥勒菩萨;近代的虚云老和尚,住在云门寺被红卫兵造反派打得一塌糊涂的时候,曾入定上升兜率陀院,到弥勒菩萨那里去;还有很多高僧大德在修行的过程中,时不时的上去走一趟。 因为弥勒是我们未来娑婆世界的佛陀,释迦牟尼佛已经入灭了,有事情当然去找他,请他帮助解决问题。 弥勒菩萨跟唯识宗的关系非常密切,唯识宗的重要典籍,如《瑜伽师地论》等是弥勒菩萨说的。 说到弥勒菩萨与唯识宗的关系,必须提到另外一个人--无著菩萨。 一般人认为唯识宗的创始人是弥勒,但实际上唯识宗的创立者应该是无著。 无著在修行的过程中,碰到一些问题,解决不了,只好上升兜率陀院,请教弥勒菩萨。 弥勒菩萨觉得无著的根基特别好,因此将唯识大法传授给他。 无著菩萨听了弥勒菩萨的开示之后,一下子就大彻大悟,觉得唯识的道理真好,于是请求弥勒菩萨,能不能提前到这个世界走一走,关注关注这个世界的众生,因为这个世界邪知邪见太多了。 弥勒菩萨很慈悲,应无著之请来到人间讲《瑜伽师地论》。 《瑜伽师地论》内容很庞大,共一百卷,据说用了几个月的时间才讲完。 每天到黄昏的时候,弥勒菩萨驾着祥云下来。 下来之后,据说在说法的时候,大家“只闻其声,不见其人”,只有无著菩萨一个人看得见,经过几个月的时间才把这部论讲完。 《瑜伽师地论》在唯识宗里是最根本的一部论典。 唯识宗的论典有一本十支,一本就是指《瑜伽师地论》,十支指《百法明门论》、《五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《杂集论》、《辩中边论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》、《大乘庄严论》、《分别瑜伽论》等,此十论对瑜伽本论称十支论,总称“一本十支”。 本就是根本,支就是支干。 就象一棵树,主干是本,大小枝节就是支干;一个人,身体是本,手脚是支,手和脚绝对不能离开身体,离开身体,手脚就无处安置。 同样,唯识论典十支,它是根据《瑜伽师地论》的某一部分内容建立起来的,如《百法明门论》略录本地分中名数,《五蕴论》摄本地分中的境事,《显扬圣教论》综述瑜伽十七地要义,《杂集论》总括《瑜伽师地论》一切法门,《大乘庄严论》总括瑜伽菩萨十地法门等等,主要根据《瑜伽师地论·菩萨地》、《瑜伽师地论·声闻地》等建立起来。 所以,《瑜伽师地论》是非常重要的一部论典。 今后研究唯识的同学,这部论不可不读。 除了《瑜伽师地论》以外,另外还有四部论典。 《辩中边论》是第二部。 第三部是《辩法法性论》,这部论由民国年间法尊法师翻译成汉文。 当时有一位唯识大家名叫欧阳竟无,他为朱芾煌编的《法相辞典》写了一篇序,序中说法尊法师译的《辩法法性论》有问题,不符合弥勒的思想,原因是他与玄奘译的《辩中边论》思想有出入。 欧阳竟无在序中说:“新贵少年(指法尊法师)译弥勒辨法法性论,以实无而现为虚妄,以无义惟计为分别,此可谓弥勒学乎? 弥勒辩中边论,明明说虚妄分别有,明明说非实有全无。 其言无者,无二也,其言有者,妄中有空空中有妄也。 而彼但以二取名言之现实无惟计,以尽概乎虚妄分别之义。 ”法尊法师撰《驳法相辞典序》,对照藏文做了说明。 第四部叫《分别瑜伽论》,没有翻译到中国来。 还有第五部论,叫《大乘庄严论颂》。 加上《瑜伽师地论》,一共是五部论典,被称为弥勒五论。 近代太虚大师编《慈宗三要》,这里的慈宗并不是指慈恩宗。 唯识宗又叫慈恩宗。 为什么叫慈恩宗呢? 因为玄奘大师在慈恩寺翻译唯识梵文典籍,所以叫慈恩宗。 “慈宗”以慈氏菩萨的名称得名,慈氏是弥勒的名字。 所以,《慈宗三要》所反映的是弥勒的思想。 太虚大师认为,《慈宗三要》与慈恩宗不一样,因为唯识的思想虽然创始于弥勒,但是现在所学的唯识,基本上以《成唯识论》作为理论依据。 唯识宗根据这部论典而立名。 唯识宗有六经十一论,六经十一论其实都是《成唯识论》的依据论典。 所以,《成唯识论》是唯识宗的核心典籍。 《成唯识论》是玄奘大师糅和了当时印度十大论师对《唯识三十论》的注解,其中又以护法的思想为主编纂而成。 所以,现在学习的唯识宗,严格来说,它应该称为护法宗,因为它代表着护法的思想。 慈宗,它以弥勒的论典为主。 弥勒的论典有很多,太虚大师认为,可以找几部最简单、最典型、最具有代表性的,学起来又最容易、效果又最好的典籍。 太虚大师认为主要有三部:第一部是《瑜伽师地论·真实义品》,第二部是《瑜伽菩萨戒》,第三部是《弥勒上生经》。 这三部代表唯识的境、行、果。 《真实义品》是理论依据,虽然它只是《瑜伽师地论》中的一品,但是可以这么说,它是《瑜伽师地论》中最重要的一品。 太虚大师曾经把它专门提出来讲过,这一品的思想可以帮助我们学习《辩中边论》,尤其对空有问题的阐述,《真实义品》讲得无比透彻,它反映了瑜伽唯识学的空有思想。 《瑜伽菩萨戒》代表“行”。 “行”也就是修行。 学佛的人根据什么去修行呢? 修慈宗的人,要根据《瑜伽菩萨戒》去修行。 最后,生到《弥勒上生经》所说的弥勒净土。 在《太虚全书》里还专门制定过关于弥勒净土的修行仪轨,告诉修行的人要根据慈宗的修行仪轨去修才能上生弥勒净土。 现代在北京,有一位叫韩镜清的老先生,成立了一个慈氏协会,这位老先生是中央民族学院的老教授,擅长于藏文。 他从西藏唯识大藏经里翻译了很多唯识方面的论疏。 玄奘没有翻译的论著,他翻译了很多。 这位老先生在北京专门弘扬唯识,他每周都开设唯识学讲座,中国佛学院的老师、还有很多居士学者,经常到他那里听课。 他原来弘扬的是唯识宗的唯识思想,即玄奘的唯识学。 听说他老人家现在又不满《成唯识论》,回到慈氏学上做研究和弘扬。 2、世亲弥勒把《辩中边》的颂文传给无著,再由无著传给世亲,世亲为颂文作了注释,这就是《辨中边论》长行的由来。 所以,单有颂文的称为《辩中边颂》,梵文原典和早期流通的就是这种文本。 翻译到中国之后,中国的佛教学者把弥勒作的颂文和世亲注释的长行合为一体,并按汉文惯例加上“论“字,称为《辩中边论》(真谛译称《中边分别论》),表示这部典籍属于论藏。 世亲是无著的弟弟,早期于小乘有部出家,研究有部的思想。 当时印度盛传有部思想。 但是,在迦湿弥罗国的有部又分为正统和非正统,这个国家流行的是非正统的有部思想。 正统的有部学者为了保持他们理论上的纯正,进行了佛教史上有名的第四次结集,其结集的论典便是《大毗婆娑论》。 世亲为了学这部密不外传的论典,就改名换姓,用三年的时间,彻底研究和掌握了有部的思想,回到犍陀罗国后写《俱舍论》。 这部论对学唯识的人来说,非常重要。 世亲虽然在有部出家,但他对有部的教义不太满意,于是又去研究经部的思想,始终不信大乘,并造论诽谤大乘。 无著为了让他转信大乘,写信告诉世亲说自己病了,让他来一趟。 世亲来后,无著安排弟子在世亲的住处诵大乘经典--《华严十地品》。 世亲一听,哇! 不得了! 大乘佛法这么殊胜! 于是感到非常后悔,要割舌来赎以往的罪业。 无著对他说,以前你能用舌头诽谤大乘,现在为什么不用舌头来弘扬大乘呢? 世亲一听,恍然大悟。 从此,他就极力弘扬大乘。 一方面为无著、弥勒的论典注释,《辩中边论》就是其中的一部;另一方面造论弘扬唯识学说,《三十颂》、《二十颂》都是他的著作。 唯识学真正的创立者是无著,无著的继承人是世亲,到世亲才完善了唯识学的整个理论体系。 二、翻译和注释本论的翻译在中国汉地,除了现在使用的译本以外,在此之前还有一个译本,是南朝陈永定二年(公元588年)真谛翻译的。 真谛是中国三大翻译家之一,他翻译的经论非常多,其中重点翻译的主要是唯识典籍。 后来玄奘所译的许多唯识论典,真谛基本上都有译过。 玄奘对真谛译的论典,对其中的某些思想持有不同的看法,于是进行重新翻译。 因此,后人把真谛翻译的称为旧译,玄奘翻译的称为新译。 只要看一下玄奘翻译的唯识论典,尤其是在其弟子窥基的著述里,对原来的旧译,即真谛翻译的唯识论典有很多批判,觉得真谛翻译的论典有问题,错误很多,所以进行重新翻译。 现在学习的这一部论,真谛也有译过,名《中边分别论》,它与《辩中边论》的名字大体一样,只是次序调了一下。 真谛译完这部论之后,自己又写了疏,共三卷。 在真谛翻译的唯识典籍里,最著名的就是《摄大乘论》。 真谛在译了这部论之后,极力弘扬,在中国佛教史上成立了一个摄论宗。 打开中国唯识学的弘扬历史,可以看到,唯识宗先后共有三个时期。 在唐朝之前,唯识宗有两个时期:最早的时候,菩提流支翻译的《十地经论》,许多人研究弘扬,并依此成立了地论宗,称为地论时期。 真谛译了《摄大乘论》,门人弟子继承弘扬,又成立了摄论宗,在中国的大江南北盛行一时,被称为摄论时期。 唐朝贞观年间,玄奘大师在出国之前,对当时佛教界流行的地论和摄论特别感兴趣,参访了许多明师,深入研究学习,对唯识学已有很深的造诣,但因感于当时流行的唯识,存在很多问题,才促使他到印度求法,留印十七年,足迹遍及五印度,参访大小乘各名师乃至外道名师,跟随戒贤论师受学时间最长。 回国后广译经论,其内容以法相唯识学的经论为主,由此成立了唯识宗的第三个时期,即识论时期,也称为《成唯识论》时期。 《成唯识论》是《三十颂》的一部注疏,玄奘大师糅和了当时十大论师的思想,而以护法的思想为主而译成。 所以现在唯识学其实是护法的思想。 这部《辩中边论》是玄奘大师在唐朝龙朔元年(公元661年)翻译的。 译完之后,定名为《辩中边论》,共有三卷。 窥基根据玄奘的译本,又著了《辩中边论述记》。 什么叫述记呢? 玄奘讲述,窥基记录下来,整理成文字,就成了述记。 述记有点象现代由法师讲述,学生记录,然后整理成文字的讲记。 不是有很多注书叫讲记吗? 讲记、述记颇为相似。 《辩中边论述记》是学习《辩中边论》的参考书,一共有三卷,比较难懂。 现在学《辩中边论》找《述记》来参考,读起来可能比较困难。 但是将来真正学习唯识的同学,这部《述记》是必读的。 另外,在西藏的藏文里,也有《辩中边论》的译本和安慧的注解。 民国十七年在尼泊尔发现安慧注解的梵本(写本)。 在北京有不少居士学习藏文。 因为在西藏的《大藏经》里,有很多经论都是汉地所没有的。 藏文的语法结构跟梵文很相似,佛经从梵文翻译成藏文,不会太多走样。 将来如果有同学发心学藏文,那非常好,包括巴利文、梵文等。 因为研究佛教有必要了解原始的佛教文献,翻译的东西有时总会走样。 如果能够掌握原始文献,可靠程度就大得多。 佛学研究必须建立在原始文献的基础上,不能总是跟着各宗派的祖师们走,宗派佛教已经介入各宗派祖师们的宗派之见了。 它与印度佛教有着一定的距离。 今后有志于进一步研究佛学的同学,如果懂得藏文,就可从藏文里读《辩中边论》和安慧的注解。 也许女众同学在语言方面比较有天赋,能多掌握一门语言总是比较好。 另外,近代太虚大师写过《辩中边论颂释》,根据颂文作简单的解释,不解释长行。 虽然我对太虚大师的《颂释》没有很认真地看,大体上翻了一下,我觉得他老人家讲的唯识不太纯正。 比如他在解释《辩中边论》“空、有”的意义时,老是把中观的思想带到唯识来。 唯识和中观对空有问题的看法有相当的差距。 当然,《颂释》是最容易读懂的一本参考书,但是必须搞清楚,哪些地方不符合正统的唯识思想。 另有吕澄居士的《辩中边论讲要》。 注释和翻译大概就这些资料。 所以,学习《辩中边论》能找到的参考书不多。 三、本论的组织和结构《辩中边论》全论由颂文和长行两部分组成,共有一百一十五个颂。 最初一颂是归敬颂,最后一颂是回向功德,这两颂以及所有的长行都是世亲菩萨所造。 除去这两颂,中间有一百一十三颂,称为本颂,弥勒菩萨所造。 在弥勒造的一百一十三本颂里,第一颂“唯相障真实,及修诸对治,即此修分位,得果无上乘”是总标纲宗,提纲挈领地提出这部论的组成部分。 其次的一百一十一颂是别释,对整部论的内容在纲领的前提下进行解释。 比如说这部论共有七品:第一辩相品,第二辩障品,第三辩真实品,第四辩修对治品,第五辩修分位品,第六辩得果品,第七辩无上乘品。 每品的内容,由这一百一十一颂进行解释。 最后一颂“此论辩中边,深密坚实义,广大一切义,除诸不吉祥”是结释,总结并解释这部论为什么叫《辩中边》。 这是本论的组织和结构。 四、解释题目这部论名叫《辩中边论》。 “辩”是分辩、分别、辩别;“中”是中道;“边”是边见。 中道是佛教的重要思想。 什么叫中道? 中道有两个方面的意思:一方面是折中的意思,有点中庸的味道,象平常讲的“无过亦无不及“,不要太过分,也不要差得太远,远离两个极端,这就是中道。 释尊初转*轮时,已经提出中道的主张。 佛陀告诉比丘,中道的修行方法,要远离两个极端:一个是放纵欲望,恣情纵欲;一个是极端苦行,自苦其身。 这两种都不是解脱之路。 放纵你的欲望,追求享受,这不是解脱之道;同样,追求极端的苦行,自苦其身,自我虐待,这也不是解脱之道。 象印度外道所修的苦行,纯粹是自我虐待,非常苦。 佛陀指出,这两种极端都不是解脱之道。 中道要远离这两种极端,不苦不乐。 从这个意义上来讲,中道具有折中的含义。 另一方面,中道又有真实义,中道就是真实之道,也就是“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不去”,远离二边之见,其目的是为了能够正确地认识真实,证得真实之道。 从这个意义上讲,中道实在是建立在如实见的基础上。 认识中道,首先要有正见,然后才能认识中道,没有正见不可能认识中道。 在佛教中,中道又指八正道。 八正道是趣向解脱的不二中道。 佛教所讲的八万四千法门,都没有离开八正道。 如果偏离了八正道去修行,就不是佛法的修行。 所以,八万四千法门,不管是唯识也好,中观也好,禅宗也好,净土也好,都没有离开八正道。 比如说,唯识宗讲诸法唯识,无非就是要树立正见。 中观讲缘起性空,无非是要建立一种正见,都没有离开正见的内容。 所以,八正道是佛法的根本。 所谓“万变不离其宗”。 如果离开这个根本,就不是佛法了。 小乘的各个部派也讲到中道。 大家读过《四宗要义》吗? 这是西藏一位大德写的,翻译成汉文,其中对有部、犊子部、经部、唯识、中观等中道思想,在这部书中讲得很详细。 这部书的内容收录在一百册的《现代佛学学术丛刊》中,好象还没有单独的发行本。 大乘佛教中,中观宗最讲中道。 中观就是正观,正观就是观中道。 如中观系统中的《中论》,以显中道为宗。 《中论》开宗明义就说:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出”以八不显示中道实相。 《中论》中著名的中道偈“因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义”,成为中道的千古名颂。 整部《中论》都在显中道义。 《辩中边论》代表着瑜伽唯识体系的中道论典,从论的名称便可以了知。 “边”是边见,偏离了中道叫边见,包括常见、断见、有见、无见等种种恶见,这些都属于边见的范畴。 在本论《辩无上乘品》中列举了十五、六种边见,破除这些边见就可以显中道之真实。 “论”是讨论。 讨论什么是中道,什么是边见。 换句话说,这部论要讨论的内容是:什么是正确的认识? 什么是错误的认识? 正确的认识所认识的对象是什么? 正确的认识所认识的对象就是中道,也就是真理;相反,错误的认识所认识的对象就是谬误。 所以,这部论非常重要,它告诉我们真理与谬误的不同。 辩相品第一“相”是体相。 在佛法里,除了“相”的概念,还有“性”的概念。 这两个概念大家要分辩清楚。 通常来说,“相”和“性”的概念含义不同。 “相”,一般指现象;“性”,指体性、本质。 比如《大乘起信论》中讲体、相、用三大,体指体性,相指现象,用指作用。 通常讲唯识相、唯识性,这里的相和性一样不一样呢? 也不一样。 唯识性,指真如、法性,属于无为法;唯识相是妄识依他起的现象,属于有为法;两者不一样。 不过,唯识宗在更多的情况下,相和性的概念所指的内涵却又是一样的。 比如说,三相,也叫三性,这里相和性是一样的。 所以,这里所说的“辩相品”也可以说“辩性品”。 因为,“相”,指体相;“性”,指体性。 体相、体性实际上是一样的。 “辩相品”所讲的是诸法的体相。 诸法包括宇宙间的一切法,也就是有为法和无为法。 对于宇宙间的一切法,中观宗用二谛来说明,唯识宗则用三性来说明。 唯识宗认为,诸法的内容不外乎三性的内容。 三性,第一遍计所执性,它的体性绝对没有,一丝一毫也没有。 第二依他起性,依他起是有,这种有是假有、缘起有,假有也是有,不能说没有。 如果说没有,那是错误的。 第三圆成实性是真实有。 三性中,实质上只有两性是有,还有一性是没有。 既然是没有,为什么还要开为一性呢? 原因是在凡夫的认识中普遍认为遍计执是有。 所以,唯识宗才把遍计所执性列出来。 列出来之后进一步告诉大家,这是没有的。 如果不列出来加以说明,怎么知道它没有呢? 因为,遍计所执性是属于人们的错觉所显现的一个世界,是错误的认识所构成的一种意像。 这种意像实际上是不存在的。 但是,在人们的认识中和感觉中,又确确实实的认为它是有的。 何况,平常大家总喜欢跟着感觉走。 结果,吃亏、上当、受骗。 到底谁骗谁? 自己骗自己,自欺欺人,自欺然后进一步去欺人。 所以,许多人都生活在自欺欺人中。 辩相品共有二十二颂,主要讲依他起和圆成实二相。 因为这二相是有的,所以列出来辩别讨论。 其中前十一颂讲虚妄相,即依他起性;后十一颂讲空相,也就是圆成实性。 初归敬颂稽首造此论,善逝体所生。 及教我等师,当勤显斯义。 在学习一部论之前,要怀着一种感恩心,先礼敬三宝、礼敬造论的人。 因为只有怀着感恩、恭敬的心情,才能学好佛法。 假如没有感恩心,没有恭敬心,对佛法就不会重视。 这就是为什么在《普贤行愿品》十大愿王里第一愿就是“礼敬诸佛”的原因。 为什么要礼敬诸佛呢? 是不是佛陀没有我们礼敬就觉得难受了(众笑)? 不是的。 这是为了让我们更好地学习论典,是为自己服务的。 “稽首”是顶礼的意思。 写信的时候,信末写稽首、和南,也是礼敬的意思。 顶礼什么人呢? 顶礼“造此论”者,顶礼造这部论的人。 学习这部论,要先礼敬造这部论的人。 “善逝”,是佛的十大名号之一。 简单扼要地说,就是死得很好称为善逝,死得不好称为恶逝(众笑)。 “体所生”,指佛子从佛法的修学中成就法身慧命,将来能继承如来家业。 佛子,在这里特指弥勒菩萨。 “及教我等师”,世亲菩萨又说,除了弥勒菩萨以外,还有教我的老师无著菩萨,这是第二个要礼敬的对象。 “当勤显斯义”,礼敬完之后,进一步告诉自己,要好好地把《辩中边论颂》弘扬。 总 标此中最初安立论体。 颂曰:唯相障真实,及修诸对治。 即此修分位,得果无上乘。 论曰:此论唯说如是七义。 一相,二障,三真实,四修诸对治,五即此修分位,六得果,七无上乘。 这是本论的大纲,也就是前面所说总标纲宗的内容。 “论曰:此论唯说如是七义。 ”这部论说了如下七个方面的内容。 “一相”,即第一辩相品。 “二障”,即第二辩障品。 “三真实”,即第三辩真实品。 “四修诸对治”,即第四辩修对治品。 “五即此修分位,”即第五辩修分位品。 “六得果”,即第六辩得果品。 “七无上乘”,即第七辩无上乘品。 本论共由这七个部分的组成。 这七品的内容大概讲什么呢? 辩相品,依三性说明诸法的体相,这是修学佛法中所应知的;辩障品,障指障碍,辩明修道过程中种种障碍差别,有总障、别障,如三乘总障、修行次第障、觉分障、十度障等,这是修学佛法中所应断除的烦恼障碍;辩真实品,依三性从各个角度显示诸法的真实,这是修学佛法所应证得的境地;辩修对治品,主要从三十七道品来说明,既然明白了诸法的真实,就应该通达它。 如何才能通达呢? 这必须依从三十七道品来修习;辩修分位品、辩得果品,讲修行要经历的过程和结果;辩无上乘品,显示大乘法门的殊胜,从正行无上、所缘无上、修证无上等三个方面显示大乘法门的殊胜。 唐译本根据七义分说七品,但梵藏本只有五品,合对治、分位、得果为一品。 甲一、虚妄分别相乙一、有无中道相今于此中先辩其相。 颂曰:虚妄分别有,于此二都无,此中唯有空,于彼亦有此。 论曰:虚妄分别有者,谓有所取能取分别。 于此二都无者,即于此虚妄分别,永无所取能取二性。 此中唯有空者,谓虚妄分别中,但有离所取及能取空性。 于彼亦有此者,谓即于彼二空性中,亦但有此虚妄分别。 若于此非有,由彼观为空。 所余非无故,如实知为有。 若如是者,则能无倒显示空相。 这是辩虚妄分别相中第一部分的内容,标题叫作有无中道相,辩明中道是什么。 唯识依据三性来说明中道。 应该明白的是,中观的中道依据二谛来说明,唯识的中道依据三性来说明,唯识中道不能离开三性。 “论曰:虚妄分别有者”,虚妄分别指的是妄识。 人的认识才具有虚妄分别,而物质不具备虚妄分别的特性。 所以,虚妄分别所指的是妄识。 唯识宗所讲的八个识,前五识、第六识、末那识和阿赖耶识,这些识都是妄识。 印顺导师把大乘佛教归纳为三大体系:虚妄唯识系、性空唯名系和真常唯心系。 唯识宗属于虚妄唯识系,这是因为,唯识宗重点谈妄识,虚妄分别其实就是妄识的特点。 从唯识宗的角度来讲,妄识包括不包括色法? 包括不包括相分? 当识的活动展开之后,妄识以怎么样的形态出现? 当识活动的时候,它以两种形态出现,就是以见分和相分的形态出现。 既然妄识包括见分和相分,当然也就包括色法。 所以,唯识宗讲妄识的时候,同时也包含了色法。 《百法明门论》说:“一切最胜故,以此相应故,二所显现故,三谓差别故,四所显示故”。 “二所显现”指色法是心和心所两者所显现的。 既然是心和心所显现的,它也就没有离开识。 所以,在《摄大乘论·所知相分》中把依他起相的现象,不论心法和色法、相分和见分一一都叫做识,并用十一种识加以说明。 “虚妄分别有者,谓有所取能取分别。 ”能取,即“能认识”;所取,即“被认识”。 能取为认识的主体,所取则是认识的对象。 即能认识的心、意识等,称为能取;而所认识的对象称为所取。 《显扬圣教论》卷五说明能取所取之意“能取义者,谓五内色处,心、意识及诸心法;所取义者,谓外六处。 ”当妄识展开活动的时候,它以两种形态出现,一是见分,二是相分。 见分是能取的分别,相分是所取的妄相。 那么,相、见二分有没有呢? 有,虚妄分别有。 虚妄分别的妄识是依他起,属于有为法。 “于此二都无者,谓即于此虚妄分别,永无所取能取二性。 ”当虚妄分别的妄识展开活动之后,所显现的见分和相分,见分是能取,相分是所取。 见分和相分在主观认识没有介入的情况之下,见分相分所产生的依他起相是有的。 一旦凡夫众生的主观认识参与分别之后,见分、相分就变成我法二执,在见分上产生我执,在相分上产生法执。 “我”,究竟有没有呢? 事实上,主宰的、常恒的、不变的生命主体“我”是不存在的。 而主观认识对于一切法所产生的实在感,以及好坏的种种分别的遍计所执相,在客观上也是没有的。 所以说“于此二都无”。 “此中唯有空者,谓虚妄分别中,但有离所取及能取空性。 ”这里的空,不是指一般所说的空,而是指空性。 学习唯识宗,对“空”和“空性”的概念要分清楚。 在唯识宗里,一般说到空的时候,空就是没有,空不同于中观宗所说的性空,性空不碍缘起。 而在唯识宗认为:有就是有,空就是空;烦恼就是烦恼,菩提就是菩提;生死就是生死,涅槃就是涅槃。 断了生死才能证得涅槃,断了烦恼才能成就菩提。 当然,唯识宗的典藉中,也有“烦恼即菩提,生死即涅槃”的说法,但它的解释和中观的说法完全不一样。 “此中唯有空”,这个空是空性的简称,不是指空。 空是什么也没有,而空性正好相反,空性是有,是一种胜义有。 空性如何去认识? 透过虚妄分别有的现象去认识。 所以,“谓虚妄分别中但有离所取及能取”的空性,在认识虚妄分别的时候,一旦能够离开所取的法执和能取的我执,就能够证得空性,空性就能显现得出来。 所以,空性必须透过依他起,透过虚妄分别的现象去认识。 这是透过现象看本质的道理。 “于彼亦有此者”,彼,指空性;此,指虚妄分别。 虚妄分别和空性的关系如何呢? “谓即于彼二空性中亦但有此虚妄分别”。 空性没有离开虚妄分别,透过虚妄分别能够认识空性。 能不能说虚妄分别就是空性,或空性就是虚妄分别呢? 不能。 因为空性的本质是清净的,而虚妄分别则是染污的。 所以,只能说虚妄分别跟空性的关系不一不异,不能说空性是虚妄分别,也不能说虚妄分别是空性。 如果说空性是虚妄分别,这不对;如果说空性和虚妄分别是截然不同的两个东西,水火不相容,也不对。 在《解深密经·胜义谛相品》里,对不一不异的关系讲得非常清楚。 “若于此非有,由彼观为空。 所余非无故,如实知为有。 若如是者,则能无倒显示空相。 ”《瑜伽师地论·菩萨地》的《真实义品》中,对空有的问题讲得很清楚,比《辩中边论》讲得更清楚。 将来有机会看一看《真实义品》,对唯识宗的空有问题,可以更进一步地认识。 它可以告诉学习唯识宗的人,唯识的空有应该怎么样去认识,同时可以明显地区分中观和唯识对空有问题的不同看法。 中观说空有的关系,“色即是空,空即是色,色不异空,空不异色”,有即是无,无即是有;空不能离开有,有不能离开空,有和空是一个东西,所谓的不二。 唯识是怎么说的呢? “若于此非有,由彼观为空”。 如果某种现象在客观上不存在,如龟毛兔角一样,一丝一毫也不存在,因为这种东西在客观上确实是不存在,“由彼观为空”,所以说它是空的。 所以,唯识的空不是建立在有的上面,空,指的是没有。 因为它没有,所以说它是空。 如果它有,就不可以说它是空。 “所余非无故,如实知为有。 ”如果这种现象是存在的,应该“如实知为有”。 客观存在是有的,应该认为它有。 也就是说,客观上是没有的,就说它没有,如果客观上是存在的,就应该承认它有。 好懂吗? 这很简单,客观有就说有,没有就说没有。 “若如是者,”如果是这样的话,“则能无倒显示空相”,才能正确地无颠倒地认识诸法空相。 空相就是空性,空性也就是诸法的真实相。 这就是说,中道的认识,建立在如实见的基础上。 复次颂曰:故说一切法,非空非不空。 有无及有故,是则契中道。 论曰:一切法者,谓诸有为及无为法。 虚妄分别名有为,二取空性名无为。 依前理故说此一切法非空非不空,由有空性虚妄故说非空,由无所取能取性,故说非不空。 有故者,谓有空性虚妄分别故;无故者,谓无所取能取二性故;及有故者,谓虚妄分别中有空性故,及空性中有虚妄分别故。 是则契中道者,谓一切法非一向空亦非一向不空。 如是理趣妙契中道,亦善符顺般若等经,说一切法非空非有。 “故说一切法,非空非不空。 有无及有故,是则契中道。 ”这个颂的内容是对前一颂的内容进行总结和归纳。 “论曰:一切法者,谓诸有为及无为法。 虚妄分别名有为,二取空性名无为。 ”一切法不外乎三性,依三性可以正确认识宇宙人生的一切法。 一切法的内容,包括有为法和无为法。 除了有为法和无为法之外,在佛教中,还可以通过其它的方式来概括一切法:杂染法、清净法;有漏法、无漏法;世间法、出世间法;五蕴、十二处、十八界;五位七十五法、五位百法等等。 佛教对一切法的归纳有许许多多的方式。 “虚妄分别名有为”,妄识所显现的见分、相分,都属于虚妄分别,都属于有为法的范畴。 有为法就是有生灭、有造作,是缘起的。 反过来说,“二取空性名无为”,由空去能取所取所显示的空性,也就是诸法实性,如圆成实性、真如等,就是无为法。 无为法不是缘起的,无为法没有生灭,没有造作,而缘起法有生灭有造作。 虽然无为法不是缘起,但是,它没有离开缘起法。 认识无为法,必须透过缘起的有为法去认识。 “依前理故说此一切法非空非不空,”进一步说,对一切法应该怎么样去认识? 这就不可一概地认为一切法都是空。 同样,也不可一概认为一切法都是不空。 认为空和不空,这是两种极端,这种认识不对。 确切地说,应该是“若于此非有,由彼观为空。 所余非无故,如实知为有”,“故说一切法,非空非不空”。 如何理解非空非不空的道理呢? “由有空性虚妄分别故说非空。 ”因为空性是有,它是胜义有;虚妄分别也是有,它是缘起有、世俗有。 这二者都是有,所以说非空,非空就是有。 “由无所取能取性故说非不空。 ”非不空是什么意思? 非不空就是空。 空去所取性的法执和能取性的我执,所取性是法执,能取性是我执。 我执、法执就是遍计所执。 遍计所执非不空,非不空就是空。 也就是说,遍计所执是空,依他起和圆成实是有。 有就是非空,无就是非不空。 “有无及有故”。 什么是有? “有故者,谓有空性虚妄分别故”,空性和虚妄分别是有。 哪些是无? “无故者,谓无所取能取二性故”,所取性的法执和能取性的我执,我法二执即遍计所执,遍计所执是无。 “及有故者,谓虚妄分别中有空性故,及空性中有虚妄分别故。 ”这里的“有”是说明虚妄分别和空性的关系。 虚妄分别和空性是什么关系? 二者的关系是:空性必须透过虚妄分别去认识。 反过来说,空性不能离开虚妄分别。 虚妄分别与空性不一不异,空性是虚妄分别的实性,虚妄分别是空性上所显现的妄相。 在空性中并不存在虚妄分别,但是空性没有离开虚妄分别。 “是则契中道”,正确认识空性和虚妄分别的关系,就可以契合中道,符合中道。 中道就是:“谓一切法非一向空亦非一向不空。 ”对一切法的认识,认识到“非一向空”,不是一概都是空;“亦非一向不空”,也不是一概不空。 “如是理趣妙契中道,”非空非不空,这样的理解才能够符合中道。 “亦善符顺般若等经说”,也符合《般若经》的思想。 瑜伽学者以《般若经》中说诸法无自性空为密意说,如实理解一切法非一向空、非一向不空,说“一切法非有非空”,这是唯识宗对《般若经》非有非空的思想,独到的理解和解释。 这种解释显然跟中观学者对《般若经》的解释有一定的差异。 乙二、自相如是已显虚妄分别有相无相,此自相今当说。 颂曰:识生变似义,有情我及了。 此境实非有,境无故识无。 论曰:变似义者,谓似色等诸境性现。 变似有性者,谓似自他身五根性现。 变似我者,谓染末那,与我痴等恒相应故。 变似了者,谓余六识,了相粗故。 此境实非有者,谓似义似根无行相故,似我似了非真现故,皆非实有。 境无故识无者,谓所取义等四境无故,能取诸识亦非实有。 第二部分说明识的自相。 什么叫自相呢? 虚妄分别的自体相,就是自相。 虚妄分别识的存在,它究竟以什么样的形式存在? 这部分所要讲的内容,就是解答这个问题。 “论曰:变似义者,谓似色等诸境性现。 ”什么叫变似义? 这个问题应该用偈颂的第一句“识生变似义”来完整回答。 谁变? 识变。 唯识思想以及唯识思想的建立,它主要体现在哪里? 为什么说诸法唯识? 原因是一切法都是识所变现的。 所以,要注意的是“变”字。 许多人对“变”字往往不能正确认识。 比方说,学唯识的人,知道一切都是唯识所变。 有的人就说,既然是唯识所变,你给我变一个月亮出来。 能变得出来吗? 你给我变一台电视机,免得我花钱去买。 能变得出来吗? 要知道,唯识所变与魔术师的变不太一样。 唯识所变必需具备因缘条件,绝对不是无中生有,也不是象上帝一样,想造什么东西就造什么东西。 与唯识所变相应的还有一句话叫作“因缘所生”。 在太虚大师的著作中经常说到这么两句话:“因缘所生,唯识所变。 ”这是要领。 所以说,唯识所变不能离开因缘。 离开因缘的唯识所变,就成为哲学上的唯心或者一般宗教所说的神造,与唯心论者或宗教神学没有什么区别。 这点要注意。 唯识所变在唯识宗里通常说有“因能变”和“果能变”两种。 什么叫因能变呢? “因”指阿赖耶识的种子。 种子说在唯识学上非常重要,唯识所变不能离开种子。 种子有两种,即:名言种子和异熟种子。 这两种种子在因缘成熟的情况下,然后展开宇宙人生的一切现象,展开色法、心法等等。 色法、心法都是以种子作为因,由种子现行之后才能展开宇宙万有。 这是因能变。 什么叫果能变呢? 果,是种子现行之后存在的形式,它的存在核心主要是八识。 八识,当它产生活动的时候,就有相分、见分出现。 所以,果能变是由八个识的自证分显现出来的见分、相分。 这八个识每当它现行的时候都会变现见分和相分。 这是果能变。 另外,在唯识学上还有“一能变”和“三能变”的思想。 在整个唯识典籍里,关于能变的思想可以分为两种类型:一种是属于一能变的思想;还有一种是属于三能变的思想。 象《解深密经》、《摄大乘论》、《大乘庄严经论》等,这些经论基本上所宗的是一能变的思想。 什么叫一能变呢? 建立一个根本识,即第八识。 在八个识当中,只有第八识是能变,其它的七识都是所变。 前七识不具备能变的功能,只有第八识才具有能变的功能。 这是一能变的思想。 三能变的思想。 关于三能变思想的论典,就《辩中边论》来说,它到底是属于一能变的思想还是属于三能变的思想? 这有两种不同说法。 在真谛翻译的《中边分别论》里所讲的就是一能变的思想。 比如这个颂中有两句“识生变似义,有情我及了”,这两句话显示识变的思想。 在真谛译的《中边分别论》里,这两句不是这样说,而是变成“尘根我及识,本识生似彼”。 也就是说所有的根身、器界、种子、我相,这一切的一切,是“本识生似彼”,是阿赖耶识所变现,是根本识所变现。 在玄奘翻译的《辩中边论》中,所宗的是三能变的思想。 另外,最能体现三能变思想的,而且三能变思想最成熟的一部论当推《唯识三十论》。 在这部论中,它把八个识归纳为三种能变。 初能变指第八识,即阿赖耶识;二能变指末那识,即第七识;三能变指前六识。 这样一来,八个识都具备能变的功能。 所以,三能变的思想是八个识都能变,而一能变的思想认为只有第八识才能变。 现在这部《辩中边论》采用的是玄奘译本,所以,它讲的是三能变的思想。 “识生变似义”,识变现相似的境界。 “变”是变现,“似”是相似,“义”是境界。 “变似义者,谓似色等诸境性现。 ”这里的“似义”指色等器界、山河大地等外境;“性现”指真实地显现。 这句话说:识变现相似的山河大地、器界等境界是真实的显现。 “变似有情者,”识变似有情。 什么叫变似有情? “谓似自他身五根性现。 ”变现各种各样的色身,即每个人的根身。 似色和似根身是第八识所变。 第八识所缘的境界有:种子、根身、器界。 变似色主要指第八阿赖耶识变现山河大地的色相;变似有情主要指第八阿赖耶识变现的有情根身。 这些第八阿赖耶识所变现的境界,当前六识缘这些境界的时候,当每一个识在认识这种境界的时候,这些境界以所缘缘的条件而存在。 所缘缘有两种:亲所缘缘和疏所缘缘。 所缘的境界叫所缘,以所缘的境界作为缘,所以叫所缘缘。 当每一个识认识境界的时候,比如说,眼识认识色根,耳识认识音声,乃至意识认识外境的时候,这些所缘就是亲所缘缘。 但是,亲所缘缘必需以第八阿赖耶识所变现的境界的疏所缘缘作为缘。 因为它不直接亲缘,所以称为疏所缘缘。 第八识所变现的根身、器界等都作为前七识认识境界中的疏所缘缘。 “变似我者”,在认识过程中,凡夫众生总觉得有一个我。 这个“我”是谁变现的呢? “谓染末那与我痴等恒相应故。 ”这个我,是染污的末那识所变现的。 染污的末那最大的特点,就是变现一个自我,然后以自我为中心。 生命最大的弱点,就是自私,自私就是强烈的自我,由强烈的自我形成自私。 如平常人们讲的“人不为己,天诛地灭”,就根源于末那识。 平常人们所产生的自我,是前六识的表现,末那识与阿赖耶识基本上属于潜意识的范畴,它并不直接表现出来,它所要表现出来的意愿必须通过前六识来表现。 所以,末那识是作为前六识的染净依而存在,即杂染所依。 杂染依最根本的特点是以强烈的自我去影响前六识。 末那识为什么会有这么一种强烈的自我呢? 为什么会变现一个自我呢? 原因是“与我痴等恒相应故。 ”末那识的现行有四烦恼与它恒常相应。 四烦恼是:我痴、我见、我爱、我慢。 末那恒常与四种烦恼心所相应,是致使它产生强烈自我的根源所在。 “变似了者”,“了”指了别境界。 “谓前六识”,了别境界是前六识的功能。 识是了别的意思,了别的特点体现在它“了相粗”。 前六识认识的境界比较明显,比较粗糙。 粗相对于细来说。 比如说第七识、第八识所了的境界比较细微,细微就不容易被觉察。 比如说阿赖耶识以山河大地作为它的所缘境界,以根身作为它的所缘境界,以种子作为它的所缘境界,这些所缘境都不容易意识到。 同样,末那变现一个强烈的自我,执著第八阿赖耶识的见分为我,也不容易被意识到。 一般的人所能意识到的只是前六识。 前六识最大的特点就是了别的境界相比较粗糙。 粗糙的东西比较容易被感知。 平常,人的感官非常粗糙,因为感官的粗糙,人只能感知一些比较粗糙的东西。 这是前六识缘六尘境界。 前面所讲的八个识,即三种能变所变现的器界、根身、自我和六尘。 前二颂的内容,主要从依他起的角度来说明从识变现境界。 下面从妄识存在的角度来说识变。 从妄识的意义上说心和境,虽是虚妄分别的显现,但它却是有的。 “此境实非有,境无故识无。 ”既然说妄识显现的心和境,虽然是虚妄分别的显现,但它却是有的,为什么又说“此境实非有”? 这是什么意思呢? 主要是因为,这两句是从遍计所执的角度来说。 作为妄识所显现的心法和色法,它们的存在,一旦介入人们错误的认识,比如对看到的一切都觉得是实在的,并根据自己的好恶来评判它的价值,这个时候,依他起还是不是依他起呢? 不是,依他起就成为遍计所执了。 遍计所执是有还是没有? 没有,所以说“此境实非有”。 不但说境界没有,“境无故识无”,众生所妄执的器界、根身、自我和六尘等都是无,能认识的心也成为妄执的境界,所以识心也是没有。 复次颂曰:虚妄分别性,由此义得成。 非实有全无,许灭解脱故。 论曰:虚妄分别由此义故成非实有。 如所现起非真有故,亦非全无。 于中少有乱识生故。 如何不许此性全无? 以许此灭得解脱故。 若异此者,系缚解脱则应皆无。 如是便成拨无杂染及清净失。 这个颂是对前面一颂的总结,意思与前一颂一样。 它主要对虚妄分别的实质作一个判断。 前颂已经讲了虚妄分别的存在形式,现在对存在的实质作进一步的判断,说明它究竟是有还是没有? “论曰:虚妄分别由此义故成非实有。 ”这是第一个判断。 从以上的说明可以看出,虚妄分别不是实有,不是真实不变的有。 在唯识宗里讲“实有”必须是真实不变的实有。 而虚妄分别是一种妄识的显现,是缘起的,所以说它不是实有。 “如所现起非真有故,亦非全无。 ”妄识所现起的心法、色法,见分、相分,都不是真实不变的实有。 因为它是缘起的,是无常的。 所以经中经常喜欢对缘起法用很多比喻来说明。 《金刚经》说:“一切有为法,如梦幻泡影。 如露亦如电,应作如是观。 ”其中用六个比喻说明缘起法的如梦如幻。 在《般若经》还不止用六个比喻,而是用十种比喻来说明。 什么水中月、镜中花、海市蜃楼、乾闼婆城LL一共有十个比喻。 这十种比喻都是说明,缘起法是有,但它不是真实有,是一种幻有。 所以说“如所现起非真有故”。 但是,缘起法“亦非全无”,也不可以说它是全部都无,不可以说它什么都没有。 所以,对依他起,对虚妄分别识的认识,要远离两个极端:一个极端是真实有,一个极端是全无。 为什么说“亦非全无”呢? “于中少许乱识生故。 ”因为还有乱识存在。 人们所具有的思惟和认识能力,不能说全没有。 思惟错误产生的假相是没有的,但是不能说思惟本身也没有。 如果连思惟本身都没有,怎么分辩哪是真,哪是假? 怎能知道这是什么,那是什么? 笛卡儿说:“我思故我在”,大概就是这个道理。 所以,思惟的本身的妄识还是有的。 所以说“于中少许乱识生故”。 这种乱识,自然包括见分和相分,从依他起的意义上说,它都是有的。 “如何不许此性全无? ”为什么不允许妄识全没有? 如果从中观的角度来说,中观对缘起法的说法是无自性、空、无所得。 这种观点使人往往产生一种误解。 当说到无所得的时候,有人往往把缘起的假相也否定了。 唯识宗为了避免落入这种恶取空的状态,所以就不许此性全无,认为缘起有不能否定,缘起法要有,肯定是有。 般若中观思想讲空的时候,也讲缘起有,讲性空缘起、缘起性空,毕竟空不坏宛然有。 毕竟空虽然是空,没有自性,但是不能破坏宛然有,不坏假相。 所以对空有的问题,如果站在中观的角度来讲,必须深刻地体悟《中观》的一个偈子:“因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,是名中道义。 ”认识到假相的存在,又认识到毕竟空,这才符合中道。 “以许此灭得解脱故。 ”为什么不许妄识都没有? 为什么不许彻底地空无? 原因是“以许此灭得解脱故”。 唯识学讲解脱,讲涅槃,讲转依,是建立在染净转变的基础上。 阿赖耶识作为染净依的存在,藏有有漏和无漏的种子。 由杂染种子现行之后展开的是妄识,由清净种子现行之后所显现的是清净识。 学佛的过程就是一个转依的过程。 转依非常重要,转依就是对阿赖耶识进行转变。 把杂染这一部分消灭掉,把有漏种子消灭掉。 有漏种子消灭掉了,同时把妄识以及所显现的生死流转也消灭掉,无漏种子的清净识就能够得以显现出来。 “以许此灭得解脱故”,所谓灭,虚妄分别所显现的杂染的妄识灭了之后,杂染这一部分消除之后,净识自然显现,生死烦恼也就解脱了。 “若异此者,系缚解脱则应皆无。 ”如果说连妄识也没有的话,杂染就不可能存在。 杂染不存在,生死的系缚则不存在。 生死系缚不存在,解脱也不存在。 这么一来,整个生死、烦恼、解脱、菩提等统统建立不起来。 “如是便成拔无杂染及清净失。 ”这样一来,杂染和清净都给否定了。 这就成为一种断灭见。 唯识在解脱意义上跟中观不一样。 中观讲烦恼、杂染、生死,不一定要断了生死才能成就涅槃,也不一定要断了烦恼才能成就菩提。 它可以体会到生死和烦恼当下的寂灭性,当下证得涅槃。 而唯识就不一样,唯识提倡要断除生死,要断除杂染,然后才能证得涅槃,证得菩提。 这是唯识和中观很重要的区别所在。 乙三、摄相已显虚妄分别自相,此摄相今当说。 但有如是虚妄分别,即能具摄三种自性。 颂曰:唯所执依他,及圆成实性。 境故分别故,及二空故说。 论曰:依止虚妄分别境故,说有遍计所执自性。 依止虚妄分别性故,说有依他起自性。 依止所取能取空故,说有圆成实自性。 第三部分的内容说明摄相。 什么叫摄相呢? 虚妄分别包括哪一些内容? 具体一点说,虚妄分别与三相之间是一种什么样的关系? 这个颂就是解释虚妄分别和三相的关系。 “论曰:依止虚妄分别境故,说有遍计所执自性。 ”虚妄分别本身是依他起,是一种妄识,是妄识所显现的见分、相分。 当把虚妄分别作为一种境界去认识的时候,执著于我,执著于法,虚妄分别就成为遍计所执了。 “依止虚妄分别性故,说有依他起自性。 ”从虚妄分别的现象自身,也就是在没有介入人们认识的情况下,虚妄分别就是依他起性。 “依止所取能取空故,说有圆成实自性。 ”空,是空性。 空性建立在空去能取和所取的基础上。 认识空性必须透过虚妄分别的所取和能取去认识。 根据空性建立了圆成实自性。 这样一来,三性都没有离开虚妄分别。 遍计所执是主观认识对虚妄分别的一种错误反映,依他起是虚妄分别现象的本身,圆成实是透过虚妄分别的现象所显现的真实实质,也就是空性。 乙四、入无相方便已显虚妄分别摄相,当说即于虚妄分别入无相方便相。 颂曰:依识有所得,境无所得生。 依境无所得,识无所得生。 论曰:依止唯识有所得故,先有于境无所得生。 复依于境无所得故,后有于识无所得生。 由是方便得入所取能取无相。 复次颂曰:由识有得性,亦成无所得。 故知二有得,无得性平等。 论曰:唯识生时现似种种虚妄境故,名有所得。 以所得境无实性故,能得实性亦不得成。 由能得识无所得故,所取能取二有所得平等俱成无所得性。 这两颂讲的是第四个问题入无相方便。 无相并不是什么也没有。 佛法中所说的无相,往往指实相,实相无相,涅槃无相,真如无相,空性无相。 入无相方便,是说明如何通过唯识相去证入空性,通过什么方式和途径证入实相。 所以叫入无相。 “方便”就是方法、途径。 以下告诉大家证入实相的方法和途径,也就是契入空性的方法和途径。 “依识有所得,境无所得生。 依境无所得,识无所得生。 ”“论曰:依止唯识有所得故,先有于境无所得生。 ”要想契入无相的真理,首先要认识到识有境无。 在一般人的认识中,所看到的一切,房子、桌子、人、山川草木等,这些客观世界存在的东西,都认为它是实有的,并对它加以判断,这个好,那个不好,这个我喜欢,那个我讨厌。 同时还会认为,这一切都是实实在在的,客观上就是如此! 觉得他好,他就是好;觉得他不好,他就是不好。 这种认识在佛法中,叫作遍计所执。 唯识所要否定的就是这种遍计所执的认识。 唯识学所讲的心有境无,所谓境无,就是主观认识的这种妄境是没有的,但主观认识的这种分别能力相对于境界来讲是有的。 所以,学习唯识首先要认识到识是有。 “有得”就是有,“无得”就是无,先认识到识是有,然后认识境是无。 境无包含两个方面的意义:一是遍计所执的境是没有的;二是依他起的相分境界,相分也是依止识所变现的,相对于识来说,离开了识,相分也是没有的。 “复依于境无所得故,后有于识无所得生。 ”这句话在认识上又进了一步。 当认识到境是空的时候,认识到境是没有的时候,在这种情况下,心和妄识在这个时候也会随着空了,也是没有的。 这个道理如果借助于修行上来解释,就比较容易理解。 比如说,打坐的时候,会有很多影相出现。 这些影像出现频率最高的,一般是白天最在乎的境界和最执著的东西。 在打坐的时候,这些境界最容易出现。 举个例子来说,你丢了五千块钱,在打坐的时候,会不会老想这个问题? 或者说,你莫明其妙地被谁在大众场合臭骂一通,打坐的时候,是不是很容易出现这种场面的影像? 这就是说,在打坐的时候,最容易出现的境界,就是平时最执着、最在乎的境界。 因为对境界的执著,导致妄识绵绵不断,一念接一念,象流水一样,一直在想:这是怎么回事? 钱丢到哪里去了? 是不是被什么人拿走了? 今天谁和我呆在一起了? 一直想这钱到底是怎么丢的,妄识相续不断,一个念头接着一个念头地想。 妄识的相续是因为妄境,因为妄境,所以引起你的妄识。 反过来说,这一天没有什么好执著、好在乎的境界,打坐的时候,会不会引起很多妄想呢? 妄想肯定会少得多,没什么好想。 一旦没什么好想,心自然也就静下来了。 所以,打坐想要坐得好,必须真正做到对什么都放得下。 白天,对什么事不要很牵挂、很执著。 否则,坐在那里,想让心静下来,简直没门。 古代的禅师们真正做到万缘放下,妄想很少,所以修起来就容易相应。 有一位祖师写过一首偈:“南台静坐一炉香,尽日凝然万虑亡。 不是息心除妄想,只缘无事可商量。 ”一天到晚坐在那里,一点妄想都没有,妄识不起,并不是我有心除去妄想,而是因为实在是没东西好想,心自然静下来了。 从这种境空到心空,境空、心也空,般若智慧自然显现,就能证入无相空性。 入无相方便,主要还是从修行的意义上来说。 所以,当认识境是空,心也就空了。 “由识有得性,亦成无所得。 故知二有得,无得性平等。 ”识相对妄执之境来说,它是有的。 如果从更高意义上看,识的有也不是真实的有,也不是固定的有,识的有往往跟境的有很有关系。 譬如常说的“心随境转”,“心生则种种法生”等,不妨反过来说“法生则种种心生”,因为有种种法,有种种现象,与外境接触了很多,才想得很多。 如果减少与外境的接触,那就没有什么好想,心自然比较容易静下来。 所以,当我们认识到境的空,进一步就能达到心空。 因此说“由识有得性,亦成无所得”,认识到境空心也是空。 “故知二有得,无得性平等。 ”心和境在一般人的认识上,都认为是有。 但是,真正要契入实相、契入空性的境界的时候,心也好,境也好,都是没有的。 所以《心经》里有一句话说明这个道理:“无智亦无得,以无所得故,菩提萨埵,依般若波罗密多故得阿耨多罗三藐三菩提”。 菩萨要成就无上正等正觉,要建立在“无智亦无得”的基础上。 “无智亦无得”与这里讲的心空、境空是一样的。 心空、境空,心境皆空,了不可得。 妄境没有了,妄心也没有了,这个时候才有可能依般若波罗密多故得阿耨多罗三藐三菩提。 也就是说,只有在妄心妄境都息灭的情况下,般若智慧才有可能显现。 只有般若智慧显现之后,才有可能契入空性,才有可能证得诸法实相。 要证入诸法实相,就必须成就证得实相的智慧--般若智。 但是,当妄识没有消除的时候,般若智是无法显现的。 “论曰:唯识生时现似种种虚妄境故,名有所得。 ”识生起的时候,现出各种各样的境相,如见分、相分等,这些名为有所得。 “以所得境无实性故,能得实性亦不得成。 ”依他起的境界虽然有,但这种有是假有,没有实性。 如果能认识这种境假有,没有实性,如幻如化,那么能得的实性也不可得,能缘的妄识心,它的实性也不可得。 也就是说,所得境的实性是没有,能分别识的实性也是没有,境空心也空。 “由能得识无所得故,所取能取二有所得平等俱成无所得性。 ”进一步说,能得的识是没有,所得的境也是没有,境空心空,能取、所取,见分、相分在依他起的意义上虽然有,但从胜义有的角度上说,从空性的意义上说却是没有。 所以,要证入空性必须在心空境寂的情况下才能契入。 乙五、差别异门相显入虚妄分别无相方便相已,此差别异门相今次当说。 曰:三界心心所,是虚妄分别。 唯了境名心,亦别名心所。 论曰:虚妄分别差别相者,即是欲界色无色界诸心心所;异门相者,唯能了境总相名心,亦了差别名为受等诸心所法。 这一颂是第五部分的内容。 根据窥基的《辩中边论述记》说,这一颂分为两门,即两部分。 第一部分是差别门,也就是差别相;第二部分是异门相。 即这个颂中,前二句讲虚妄分别的差别相,后二句讲虚妄分别的异门相。 我觉得这两门的内容相近,所以把它们归纳在一起讲。 对古代祖师的著作,我们要尊重,但不能盲从。 “论曰:虚妄分别差别相者,”什么叫虚妄分别的差别相? 虚妄分别相有什么差别呢? “即是欲界色界无色界诸心心所。 ”虚妄分别就是妄识,妄识的存在由两个部分组成,一个是心,一个是心所,三界的心、心所。 为什么要讲三界呢? 因为讲的虚妄分别,也就是妄识,妄识实指三界众生的识,也就是说,三界有情所显现的识,都是妄识。 妄识的存在,在这里主要归纳为心、心所。 除了心所之外,还有心和心所的分位等,比如《百法明门论》中的五位百法。 其实,五位百法前四位,即心、心所、色法、心不相应行法,这四位应该说都属于虚妄分别的差别相。 应该知道,这四位中除了心、心所法以外,色法、心不相应行法都没有离开心法和心所法,它们都属于心法、心所法所变现的分位差别相。 如果对虚妄分别加以高度的归纳,就是这两个部分:心和心所,心为主,心所为辅,心所辅助心认识境界,所以说,任何一种心理的产生必然有心所与之相应,才能完成心的认识作用。 “异门相者,唯能了境总相名心,亦了差别名为受等诸心所法。 ”异门相主要体现的是心法和心所法在作用上的不同。 它们在作用上的不同,也就是它们的区别所在。 “唯能了境总相名心。 ”心,是了别境界的总相。 总相就是总的、大概的认识。 “亦了差别名为受等诸心所法。 ”心所跟心,它的作用不同。 区别在哪里呢? 心缘总相,心所缘别相。 这是过去大家的认识。 一个缘总相,一个缘别相。 错了! 心所不仅缘别相,同时还缘总相。 心所除了缘总相以外还缘别相,而心只缘总相。 所以说“亦了”,心所除了总相以外,亦了差别相。 但有重点,心王的重点缘总相,心所的重点缘别相。 所以,心和心所的差别,象唯识中常打的比喻:心如师做模型,心所如徒弟在模型上涂抹颜色。 对录音机总体的认识属于心王所缘。 当主体意识在认识录音机的时候,会想录音机在干什么,为什么叫录音机,这是想心所的作用;把注意力集中在录音机上,这是作意心所的作用;听了录音机播放的声音之后,感觉痛苦或快乐,这是受心所的作用;想把录音机带走,这是思心所的作用。 由于心所的现行,才完成心王的认识。 心所在认识中的作用非常重要。 乙六、生起相今次当说此生起相。 颂曰:一则名缘识,第二名受者。 此中能受用,分别推心所。 论曰:缘识者,谓藏识,是余识生缘故。 藏识为缘所生转识,受用主故,名为受者。 此诸识中受能受用,想能分别,思作意等诸相应行能推诸识。 此三助心故名心所。 第六部分说明生起相。 什么叫生起相? 妄识的生起叫生起相。 这一颂说明妄识生起的活动以及它现行之后的作用。 “论曰:缘识者,谓藏识,是余识生缘故。 ”一切识不外乎缘识与受者识,这与以往对识的归纳不太一样。 以往把识归纳为八个识,而在《辩中边论》中把八识归纳为两种识:一种是缘识,另一种是受者识。 什么叫缘识? “谓藏识”。 藏识就叫缘识,也就是阿赖耶识。 为什么把藏识叫缘识? “是余识生缘故”,藏识是其它识生起的因缘。 前七识的生起,以阿赖耶识作为生起的依止,所以阿赖耶识又叫根本识。 学过《成唯识论》或者《唯识三十论》的人应该知道,八个识的生起各自有它生起的因缘。 比如眼识九缘生,耳识八缘生,鼻识、舌识、身识等七缘生,还有意识五缘生等等。 但是,不管九缘生、八缘生,它必须以第八阿赖耶识为根本依。 阿赖耶识对其它识的生起,作用有两个方面:一个方面是种子依,即任何一个识的生起,都必须阿赖耶识提供种子,它才能生起;另一个方面,就是现行,任何一识必须以阿赖耶识的现行识作为它们的根本依。 “藏识为缘所生转识,受用生故,名为受者。 ”什么叫受者识? 以藏识作为因缘所生起的识,也就是前七转识。 “转”就是转起、生起,因为它是阿赖耶识生起的,所以叫转。 前七转识的特点是受用境界,所以叫受者识。 享受境界,比如眼识享受色境,耳识享受音声,鼻识享受香味等等。 每一个识都以受用为主,所以,前七转识叫作受者识。 “此诸识中受能受用,想能分别,思作意等诸相应行能推诸识。 此三助心,故名心所。 ”当前七转识受用境界的时候,是不是孤立地受用境界呢? 不是,它需要很多心所法,跟它配合才能受用境界。 在配合的心所法中,比较突出的有几种:一种是受心所,受以领纳为义,能够领纳一切境,领纳逆境带来痛苦和忧愁的感受,或者领纳顺境带来快乐和欢喜的感受。 所以说,受能受用。 “想能分别。 ”二是想心所。 想心所的作用,能够取像,能够把境界的影像摄取到思惟中,然后对境界进行分别,这是什么,那是什么,再给它安立名称。 这是想心所的作用。 “思”,思心所是一种造作,是一种意志的作用。 “作意”就是注意,这个心所很重要,在生活中随时随地都要注意,比如说同学们现在处在一种高度的作意状态中,如果没有作意,听课时可能就要开小差,想到别的问题上去。 我也要作意,如果不作意,我讲的课,就会讲一些萝卜青菜出来了(众笑)。 这是作意的作用。 “诸相应行能推诸识,此三助心故名心所。 ”以上所说,如受、想、思等相应行,这一些能帮助心去认识境界,所以叫心所。 心王和心所能受用境界,同时具备能分别、能造作的作用。 乙七、杂染相今次当说此杂染相。 颂曰:覆障及安立,将导摄圆满。 三分别受用,引起并连缚。 现前苦果故,唯此恼世间。 三二七杂染,由虚妄分别。 论曰:覆障故者,谓由无明覆如实理障真见故。 安立故者,谓由诸行植本识中业熏习故。 将导故者,谓有取识,引诸有情至生处故。 摄故者,谓名色,摄有情自体故。 圆满故者,谓六内处,令诸有情体具足故。 三分别故者,谓触,能分别根境识三顺三受故。 受用故者,谓由受支领纳顺违非二境故。 引起故者,谓由爱力令先业所引后有得起故。 连缚故者,谓取令识缘顺欲等连缚生故。 现前故者,谓由有力令已作业取与后有诸异熟果得现前故。 苦果故者,谓生老死,性有逼迫酬前因故。 唯此所说十二有支逼恼世间令不安隐。 第七部分说明杂染相。 这部分一共有两颂,这两颂说明了妄识的杂染相。 杂染相对于清净来说。 为什么叫杂染相呢? 染是染污,用平常的话来说就是污浊。 有污浊的原因是有烦恼,杂染的实质就是烦恼。 由烦恼所显现的现象就是杂染。 反过来说,如果没有烦恼,那就是清净了。 杂染相是虚妄分别妄识所显现的污浊现象。 关于虚妄分别的杂染相在这部论中,主要通过十二因缘来说明。 因为十二因缘构成了整个有情的生死、烦恼。 “论曰:覆障故者,”覆障,释十二支中的无明,“谓由无明覆如实理障真见故。 ”无明为什么叫覆障? 因为无明把真如覆盖住了,使我们凡夫看不到真如,看到的只是虚妄的境象,不是真如。 “障真见故。 ”无明障碍真见,真见是认识真理的智慧。 为什么不能见真如呢? 为什么不能证得真如呢? 因为无明把如实智、般若智给覆盖住了,使凡夫不能通达真如,所以叫覆障。 “安立故者,谓由诸行植本识中业熏习故。 ”安立,释十二因缘的行支。 行为什么叫安立呢? 有情生死流转的安立靠行,行也就是业力。 “诸行”,就是各种行为。 说到行为,人的行为有善、有恶,还有无记,称为善业、恶业、无记业;有身的行为,有口的行为,有意的行为,称为身业、口业、意业。 当人们做了善事或不善事之后,善恶的行为成为过去,但并不表示什么也没有了。 这些行为“植本识中业熏习故”,这些行为的种子根植在阿赖耶识中,受业力的熏习。 当人们每一种行为产生之后,行为的影像回馈到思惟中,然后在阿赖耶识中就能够熏习成种子。 这在唯识学上称为“现行熏种子”。 熏习成种子之后,储藏在本识中,所以阿赖耶识中有很多种子。 这些种子推动着未来生命的延续与生死的流转。 “将导故者,谓有取识,引诸有情至生处故。 ”将导,释十二因缘的第三环节的有取识。 十二因缘中的识支到底是指哪一种识呢? 唯识学讲八个识,以往总认为“识支”指的是意识,而唯识学认为十二因缘中的识不应指意识,而应该是第八阿赖耶识。 所以有取识指阿赖耶识,因为只有阿赖耶识才是不常不断、相似相续的,只有它才有资格承担有情生死流转的能力。 有取识的阿赖耶识能引有情众生至生处,也就是说,有情的生死流转,从这一生到下一生,从下一生到来生,从来生到来生,由阿赖耶识在牵引着。 有情造了业之后,保持业力的种子,将来又去受报,这都是有取识在产生作用。 所以“引诸有情至生处故”,引导有情接受生死流转。 这种接受在很多情况下都是很被动的。 因为它在业力的推动之下,不能自主。 有情众生要去投生,不是想到哪里就到哪里,而是业力推着你,身不由己地就去了。 “摄故者,谓名色,摄有情自体故。 ”摄,是解释十二因缘中名色这一支的内容。 有情生命的构成,它的内容不外乎名和色两部分,名、色概括了有情生命的全部,名和色的内容就是五蕴的内容。 名指五蕴中受、想、行、识四蕴,色指色蕴。 由色、受、想、行、识五蕴概括了有情生命的全部,所以叫“摄有情自体故”。 有情的自体,不外乎名和色。 “圆满故者,谓内六处,令诸有情体具足故。 ”圆满,释十二因缘中的六入支,指有情的生命体,从最初业识的投生到根身的完整就是圆满,完整表现出来的根身就是指六种内处。 这种内处也就是六根,所以说名色生六处。 “三分别故者,谓触,能分别根境识三顺三受故。 ”三分别,释十二支的触支。 触以六入为缘,名色缘六入,六入缘触。 其实触的产生,不仅仅是六根,并不是六根就可以产生六触,而是由根、境、识三种和合产生触。 依《成唯识论》说触的定义为“三合生触”。 三合就是根境识三种和合,六根、六境、六识和合就产生六触,即眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触,六触就是六种感觉,心理学上的定义指六种感觉。 当有了感觉之后,感觉什么呢? 有了感觉之后,必须有感觉的对象。 所以,触反过来分别根境识三种,反过来感受根身、六尘。 “受用故者,谓由受支领纳顺违非二境故。 ”受用,释十二因缘的受支。 在触的感觉之后,就产生受。 由触支产生受支。 受是一种感情,感情有多种多样。 感情的变化,往往与环境有关。 所以说受领纳“顺违非二境”。 当我们接受顺境时候,所产生的就是乐受,兴高采烈;如果面对的是违境,接触的是自己不喜欢的境界,这时就产生苦受,痛苦不堪。 如果接触的是“非二境”,既不是顺境也不是逆境,很平常的境界,就产生舍受。 “引起故者,谓由爱力令先业所引后有得起故。 ”引起,释十二支的爱支。 前一支是受支。 感受之后,由受而缘爱支。 爱为什么叫引起呢? “谓由爱力令先业所引后有得起故”。 过去生中造下很多业,在正常情况下这些业都要招感生死果报。 但是,必须知道,从业力到偿还生死果报,必须具备一定的条件。 其中有一个非常关键的条件,就是爱。 所谓“有爱则生,爱尽则亡”,“无明为父,贪爱为母”。 导致生死的延续需要爱的力量。 比如种子埋入土里,它必需有水份灌溉,种子才能从土里发芽,然后开花结果。 有情过去造的业力,因为有爱的力量,才能引导业力招感生死的果报。 反过来,如果用功修行,把爱、无明断了,尽管过去造了很多生死业,但没有贪爱,因为没有贪爱的力量,就不会招感生死轮回的果报。 佛陀在世的时候,有很多佛的弟子,听了佛说法之后,当下就证得阿罗汉果。 过去虽然造了许多生死业缘,但他们的业力随着他们证果也就不起作用了。 “连缚故者,谓取,令识缘顺欲等连缚生故。 ”连缚,释十二支的取支。 连缚是生死的联系。 众生因为爱的力量,就会贪著生死。 因为爱不是简单的,爱进一步的强化就是执着。 这种执着其实就是取。 所以,对爱的对象产生强烈的执着就是取的力量。 对爱的执着,使众生沉溺在生死轮回中不能自拔,无可奈何! 取有多种,如欲取、见取、我与取等。 欲取,是执着欲望的东西,如色、声、香、味、触、法。 见取,执着自己的观点和认识。 我与取,执着自我,由于取的力量,使得我们的识对境界贪着很深,深到好比被绳子捆在一起,想分也分不开。 众生对五欲尘劳的执着,深到想分也分不开,分开就觉得难受,就象在一个地方住久了,离开后就觉得难受,老想那个地方,这也是取。 “现前故者,谓由有力令已作业取与后有诸异熟果得现前故。 ”现前,释十二支的有支。 现前,指业与生死苦果的现前。 有情未来生死苦果的现前要靠“有”。 “有”指的是业有。 因为有情通过爱、通过取这两种心理状态之后,就能产生一种意志的力量。 这种力量对贪爱的境界想方设法地去占有它。 占有的整个过程,就是业力形成的整个过程。 这就由爱取而造业,造业之后,未来的生死苦果就要现前,这就是有。 所以爱取有三支在生死中很关键。 无明、行等是过去世能造的因;识、名色、六入、触、受这五支是现在的果;爱、取、有三支是现在的因。 未来生死苦果的关键在于现在的爱取有。 所以,能不能了生死,不要问别人,问自己有没有爱取有。 如果没有爱取有的存在,生死也就了了。 如果有爱取有,你想继续在生死中轮回,那绝对没问题(众笑)。 所以,生死的关键是爱取有。 “苦果故者,谓生老死,性有逼迫酬前因故。 ”苦果,释十二支的生、老死二支。 因为有了业有之后,必然导致未来生死苦果。 为什么把生死叫作苦果呢? 原因是“性有逼迫”,生死让你很难受,觉得很痛苦,所以叫苦果。 “酬前因故”,生死并不是自愿的选择,而是自己的业力推动着你,让你感受痛苦。 人生是还债的人生,过去造的业,象债券一样等待偿还。 我们每个人手中都握了很多很多债券,所以说人生是还债的人生。 “唯此所说十二有支逼恼世间令不安隐。 ”以上所说的十二因缘,由十二个 发布时间：2026-08-04 11:40:57 来源：素满香 链接：https://www.sumanxiang.cn/article/35013.html