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印顺法师:以佛法研究佛法 三、「法」之研究

2024-11-23

三、「法」之研究

一 序起

「法」是达磨dharma, dhamma的义译。在佛法中,法有根本而重要的意义,如佛教的流传人间,称为三宝住世。三宝是我们的归依处,信仰与理想所在,而法就是三宝之一。如释尊成道以后,在波罗奈的鹿野苑,为五比丘开始宣扬其自觉自证的圣道,称为「转*轮」。法是佛法的内容,而佛与僧是法的体现者与实践者。所以,法是佛法的根本与核心。

从圣典看来,法的内涵,极为深广;法所表示的意义,也不一致。在佛法的流传中,「一切法」成为熟悉的成语,善恶邪正──一切都是法。如一般人说到法,就会想到『俱舍』的七十五法,大乘的百法。一切一切都是法,这样的意义 [P104] ,当然也是古已有之。但着重于这样的法,与如来出世宣扬正法的根本意义,显然有了距离。法被偏重的泛称一切,习惯了也就忽略法的本义。如西藏所传,弥勒所造的『辨法法性论』(法尊译,汉藏教理院刊本),竟然说「法为生死,法性为涅槃」。法被局限于生死流转的一切有漏法,与法的本义──法是归依处,到了恰好相反的一面。

关于「法」的含义,『原始佛教思想论』(汉译本六九──七0)引觉音的法有四义:教法、因缘、德、现象。而以为应分为教法与理法;而理法有现实世界的理法,及理想界的理法。我在『佛法概论』,曾类别为文义法,意境法,归依法。而归依法中,又有真实法,中道法,解脱法(第一章第一节)。现在看来,依法的不同意义而作不同的分类,是可以的。但从含义的不同,发展的倾向,以探求法的根本意义,还嫌不够。所以再以「法」为对象,而作进一步的探究。

古代有「智所知」,「识所识」,「通达(慧)所通达」论门。说一切有部阿毗达磨论师,以为一切法是智所知的,也一切是识所识的,通达所通达的。但 [P105] 大众部等却说:「一切法处非所知,非所识,是所通达」(异部宗轮论)。大概的说,这是以为,识所认识的与般若所通达的不完全相同。阿毗达磨者的见解,自有他的思想渊源,有他的独到见地。但如以法为有是「识所识」的,有是「通达所通达」的,在说明上,倒不失为善巧的方便。

二 圣道现见的正法

「法」是释尊自觉自证而为众生宣说开示的。自觉自证的法,一向称为「甚深极甚深,难通达极难通达」。为众生作契理契机的宣说,实在并不容易!从佛的开示看来,佛是以圣道为中心而方便开示的。圣道是能证能得的道,以圣道为法,主要是八正道。如『杂阿含』(卷二八)说:「正见是法,乃至正定是法」。八正道──正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定:为初转*轮时宣说的道。八正道为什么称为「法」呢?法dharma从字根dhr! 而来,有「持」──执持不失的意义。八正道是被称为:「古仙人道,古仙人径 [P106] ,古仙人道迹」(杂阿含经卷一二)。八正道是一切圣者所必由的,佛曾为须跋陀罗表示了绝对的、决定的主张,如『长阿含经』(卷四)说:「若诸法中无八圣道者,则无第一沙门果,第二、第三、第四沙门果。须跋!以诸法中有八圣道故,便有第一沙门果,第二、第三、第四沙门果」。可见八正道是解脱所必由的不二圣道,不变不失,所以称之为法。

圣道不外乎八正道,但佛应机而说有种种道品。如佛曾一再为阿难说:「自洲(或译「灯」)以自依,法洲以法依,不异洲,不异依」(杂阿含经卷二四)。佛教弟子们依自己、依法而修习,而依止的法,就是四念处──身念处、受念处、心念处、法念处;四念处是八正道中正念的内容。八正道是古仙人道,四念处也被称誉为:「有一乘道,能净众生,度诸忧悲,灭除苦恼,得真如法(准中阿含经卷二四,真如法即正法),谓四念处」(杂阿含经卷四四)。这是贯通古今,前圣后圣所共依的一乘道。还有,摩诃迦旃延说六念──念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天为一乘道(杂阿含经卷二0)。这样的古道与一乘道,都称 [P107] 之为法。

八正道统摄为三增上学,这是一般所公认的。依戒得定,依定发慧,依慧得解脱。这样的三增上学,能得解脱的实现,所以『长阿含』(卷二)『游行经』中,称戒定慧解脱为「四深法」。如加上解脱的证知,即成戒、定、慧、解脱、解脱知见,名五分法身(法蕴)。佛的无学弟子,都是成就此法的,所以『长阿含经』(卷六)说:「佛真弟子,法法成就。所谓众者,戒众(众即蕴的异译)成就,定众、慧众、解脱众、解脱知见众成就」。

上来以圣道为「法」而展开,着重于道的体证解脱。依圣道而修习成就,一定会体现那甚深法。反之,如不能如实知见,陷于迷谬的二边,那怎能解脱呢?这样,从圣道的先导者──正见而开示如实法。圣道的如实知见,据『杂阿含经』(卷三0)说:四圣谛,八圣道而外,举「十二支缘起如实知见」。从无明到老死──十二支,为缘起说的最后定论。佛说因hetu、因缘nida^na、缘起prati^tya-samutpa^da,这些术语起初是没有多大差别的。这无非指出一 [P108] 项根本法,一切的有与无,生与灭,都依于因缘,显示了有无生灭的所以然。释尊到底怎样开示缘起呢?释尊一向宣说:「此有故彼有,此生故彼生。此无故彼无,此灭故彼灭」。这里所应该注意的:有与生,是「无明缘行,行缘识纯大苦聚集」。无与灭,是「无明灭则行灭,行灭则识灭,纯大苦聚灭」。「苦聚」,就是称为「五盛阴苦」的五取蕴,现实身心的总名。五取蕴的集起,依于因缘,灭尽也由于因缘。这似乎从因缘而展开为相生与还灭的二面,其实是:无明缘行,行缘识,纯大苦聚集,是缘起,是依缘而集起。无明灭则行灭,行灭则识灭,纯大苦聚灭,是寂灭,不是依于缘而是缘灭了。舍利弗听了马胜比丘的一偈而悟入,极有名的缘起偈,『四分律』(卷三三)这样说:「诸法因缘生,佛说此因缘;是法缘及尽,是大沙门说」。缘(依缘而集起)与尽灭,不能看作不相关的两法。因为依缘而集起的,当下就显示了灭尽的可能与必然性。「此有故彼有」的,没有不归于「此无故彼无」。所以悟入因缘、缘起的依待性,也就能更深入的悟入寂灭。因此『中阿含经』(卷七)说:「若见缘起便见 [P109] 法,见法便见缘起」。甚深微妙法,从缘起的悟入而显现出来。

佛所自证的深法,感到不容易宣说,而有「我若说法,徒自劳苦」的慨叹。传说梵王为此而请佛说法,律部都有记载。『相应部』(六?一)说:「世尊独处禅思,作如是念:我所证得甚深之法,难见难悟,寂静微妙,超寻思境,深妙智者乃能知之。众生乐阿赖耶,喜阿赖耶,欣阿赖耶;众生以乐阿赖耶,喜阿赖耶、欣阿赖耶故,是理难见,所谓缘起。倍复难见,所谓一切诸行止灭,诸依舍离,爱尽,离欲,灭,涅槃」。这在汉译『杂阿含经』(卷一二),即分明的称为有为与无为,如说:「此甚深处,所谓缘起。倍复甚深难见,所谓一切取离,爱尽,无欲,寂灭,涅槃。如此二法,谓有为无为」。难见与倍复难见,是先后的次第悟入,这就是「先知法住,后知涅槃」(杂阿含经卷一四)了。

涅槃是不生不灭的无为法,「一切法中最为第一」(杂阿含经卷三一),这是不消多说的。缘起是有为生灭,为什么也称为法(任持不失)呢?对于这,释尊有明确的开示,如『杂阿含经』(卷一二)说:「缘无明有行,乃至缘生有老 [P110] 死,若佛出世,若未出世,此(缘起)法常住、法住、法界。彼如来自所觉知,成等正觉,为人演说开示显发。此等诸法,法住、法定(原误作「空」)、法如、法尔,法不离如,法不异如,审谛真实不颠倒」。这一经文是非常著名的,虽传译略有不同,但主要是说明:缘起是本来如此的,与佛的出世不出世无关。佛只是以正道而觉证他,为众生说明而已。法住、法界等,是从种种方面,来形容表示缘起──法的意义。『杂阿含经』(卷三0)说:「此法(缘起)常住、法住、法界」。玄奘在『瑜伽师地论』中,译作「法性、法住、法界常住」。什么叫「法性」dharmata^?如『增支部』(一0 ?二)说:「凡持戒具戒者,不应思我起无忧,于持戒具戒者而无忧生,是为法性。厌离者不应思我现证解脱知见,于厌离者而现证解脱知见,是为法性」。『中阿含经』(卷一0)译法性为「法自然」。这是说修道──持戒、得定、如实知见,这些道法,如能修习,会自然的引生一定的效果。法是这样自然而然的,「性自尔故」,所以叫法性。又如『杂阿含经』(卷四四)说:「过去等正觉,及未来诸佛,现在佛 [P111] 世尊,能除众生忧。一切(佛)恭敬法,依正法而住;如是恭敬者,是则诸佛法」。「是则诸佛法」,据巴利藏,应作「是诸佛之法性」。意思说,诸佛于法是自然的、当然会这样的──依正法而住的。依法而住与恭敬法,就是以法为师的意思。「法性」本形容法的自然性,但一般解说为法的体性、实性,法与法性被对立起来,而法的本义也渐被忽略了。这些形容法的词类,都应该这样的去解说。如法(缘起)是安住的,确立而不改的,所以叫「法住」。法是普遍的、常住的,所以叫「法界常住」。法是不动的,所以叫「法定」。法是这样这样而没有变异的,所以叫「法如」。如是tathata^的义译,或作真如。「法不离如,法不异如」,就是「非不如性」avitathata^、「不变异性」anan~~n~atha^ta^的异译,是反复说明法的「如」义。「审谛真实不颠倒」,奘译作「是真是实是谛是如,非妄非虚非倒非异」,也就是说明法──缘起是真实而非虚妄的,审谛而非颠倒的,如如而非变异的。这样的甚深缘起(及缘起寂灭),非变非异,法尔自然,当然是「法」了。 [P112]

从道的实践,而达解脱的证知(五分法身),是从能证边说。从圣道的如实知见,悟入缘起与涅槃,是从所证边说。这是释尊开示正法的两大方便!其实,修圣道而能悟见缘起与寂灭,当下就是离系解脱的证知了。法是以圣道的实践为核心的,所以佛的开示,或称为「示涅槃道的胜法」(经集二三三)。此外,如实知见的,还有四谛。佛在波罗奈初转*轮,就以四谛为法的纲要。四谛──苦、苦集、苦集灭、苦灭道,这也就是法,所以『杂阿含经』(卷一六)说:「如如,不离如,不异如,真实审谛不颠倒,是圣所谛」。在这四谛的开示中,也有两方面的叙述。一、经中一致说到,「如实知四谛」,四谛是应思惟,应如实知,应现证的:这是从所边说。二、如『杂阿含经』 (卷一五)『转*轮经』说:四谛是应了知,应现证的。但又说:「知苦」,「断集」,「证灭」,「修道」。这是说,在修道的实践中,知苦,断集而证于寂灭,可见这是从能边说。苦与集──苦由集起,由集起苦,就是纯大苦聚集,为缘而起的缘起法。苦集灭,就是纯大苦聚灭,也就是「爱尽、无欲」的寂灭涅槃。在圣道的实践中,不但悟见 [P113] 苦集灭,而也是知苦(缘起故无常、苦、无我我所),断集(离爱),证入于寂灭。知断证修的四谛说,是以圣道的修习,而叙述其断证的。这二类不同的方便叙说,实为后代部派中,渐悟四谛,与顿悟灭谛的异义的根源。

法是我们的归依处,佛弟子应「念法」,「于法证净」无疑的。法随念与法证净的法,『杂阿含经』(卷二0)这样说:「世尊现法律,离诸热恼,非时,通达,即于现法,缘自觉悟」。玄奘于『法蕴足论』(卷二)译为:「佛正法善说,现见,无热,应时,引导,近观,智者内证」。这可以略为解说:佛的正法,是善巧宣说,说得恰如其分的──善说。佛的正法,能在现生中悟见,而不是非要等到来生的──现见。八正道与烦恼不相应,是清凉安隐的──无热。应时,或译不时,佛法不受时间的限制,什么时候都可以契入的。八正道有引向通达的能力──引导;能随顺于如实知见──近观。是佛及佛弟子所自觉自证的,称为智者内证。所以,「法」不是别的,是从圣道的修习中,现见缘起与寂灭而得自觉自证。方便的开示中,这就是法,就是我们的归依处。这一切是本于佛的现 [P114] 正等觉而来。

三 法与义?法与律的对立

佛开示的正法,虽方便的说为圣道,圣道所觉悟的如实,由圣道而实现的解脱,而实就是佛陀自觉自证的内容。但在佛法的流传中,法与义,法与律,却分化而对立起来。法与义artha并举,阿含经中到处可见。考察起来,也还有三类:一、如『杂阿含经』(卷二八)说:「何等为沙门法?谓八圣道,正见乃至正定。何等为沙门义?谓贪欲永断,瞋恚痴永断,一切烦恼永断」。这是以八圣道为法,以圣道所得的利益效果为义。又如『杂阿含经』(卷一六)说:「非义饶益,非法饶益,非梵行饶益」。非义饶益,巴利藏作「不引义利」。可见义是从法而来的实效,也就是修法的真正义利。义是实际的义利,所以空虚的议论,迷妄的宗教行仪(如苦行等),是没有实际效果的,都称之为「无义」,而为佛所呵弃。二、法是圣道所现见的,义是法所含的内容,如『杂阿含经』( [P115] 卷一二)说:「法说,义说」。法是如实知见的缘起支,义是缘起支的别别解说。与此相当的『相应部』(一二?一──二),虽作「法说、分别说」,然据四无碍解的法无碍解、义无碍解;及四依的依法不依人,依义不依语而说,法为圣道所现见的,义是所含内容的分别,是非常恰当的。法与义的这一对说,是重于开示解说的(教法)。三、重于教法而更进一步的,如『中阿含经』(卷一)『善法经」说:「云何比丘知法耶?谓比丘知正经、歌咏、记说、偈!2恲、因缘?撰录、本起、此说、生处、广解,未曾有法及说义。云何比丘知义耶,谓比丘知彼彼说义,是彼义,是此义」。这是以十二分教(巴利藏见增支部七集,作九分教)为法,以十二分教的意义为义。这样,法是佛所说的一切教法(本生、譬喻等都在内),而不是专指圣道现见的法了。从『杂阿含经』所见的法与义,到『中阿含经』(或增支部)所见的法与义,看出了佛教界从重于证法,而倾向于教法的历程。

法与律的并举,是僧伽发展所引起的。佛的成正觉,转*轮,一贯是法的现 [P116] 觉,法的开示。由于随佛出家的多了,所以「依法摄僧」而有僧伽的成立。一方面,因学众的违犯而有学处s/iks!a^pada的制立;半月半月说,名为波罗提木叉。一方面,规定了出家,受戒等僧伽的制度。出家中心的僧伽,日渐广大,这些被称为律的,也日渐重要,达到与法对立并举的地位。说到律,梵语vinaya ,音译为毗奈耶,毗尼;义译为律,调伏。经律中常见法与律并举,如「法律」;「法毘奈耶」;「是法是毘尼,非法非毘尼」等。法与律的对举,起初是与「法义」并举一样,表示法与法的效用。正法的现见,是如实知而得解脱的;由法而得这样的义利,所以称为义。同样的,法──圣道的修证,一定是离罪恶,离颠倒,离缚着而身心调伏的,所以称为毗尼。我曾比喻为:法如光明的显发,毗尼如阴暗的消除:法与毗尼,是同一内容的两面。但在僧伽的发展中,和乐清净,为僧伽的特质。在僧伽中,无论是个人的身心活动,或是僧伽的自他相处。如有不和乐清净的,就与法不相顺而有碍于法的进修。反之,如消除不和乐清净的因素,自能「法随法行」而向于正法。这样,犯罪而行忏悔,奉行僧伽的规制, [P117] 就称为毗尼,与法有同等的重要性。『毗尼母论』(卷七)说:「毗尼者,凡有五义:一、忏悔,二、随顺,三、灭,四、断,五、舍」。「忏悔」是犯或轻或重的过失,作如法的忏除,约波罗提木叉说。「随顺」是遵照僧伽的规制──受戒、安居等,如法而作。这二类,又称为「犯毗尼」。「灭」是对僧伽引起的纠纷,如法灭除,就是现前毗尼等七毗尼。这又称为「灭斗诤言讼毗尼」。「断」是对烦恼的对治伏灭,又称为「断烦恼毗尼」。「舍」是对治僧残的「不作舍」与「见舍」。从古代的解说来看,都是有个人的思想或行为错误的调伏;不遵从僧伽规制或自他斗诤的调伏。「断烦恼毗尼」,可说是毗尼的本义;因为见法必断烦恼,断烦恼就能见法。但在僧伽制度的开展中,毗尼成为波罗提木叉与犍度的总称。其后,着重于教法,所以结集的文句,也就内容不同,而分为法(经)与毗尼。法与毗尼,由于教典各别,渐被看作不同的二事。这不但局限了法的内容,律师们还高唱「毗尼至上」,想与法一论短长! [P118]

四 传承中的无比法与妙法

法是圣道,圣道的证知与解脱。这一根本意义,在佛法的宏传中,上座说一切有部,是坚定地受持的,所以『大毗婆沙论』(卷一八二)说:「云何*轮?谓八支圣道」。法以圣道为本,在佛教的部派发展中,可说都在探求最根本的,最主要的圣道。赤铜鍱部的『分别论』(一一?二),并列八支圣道与五支圣道。化地部就说:「正道唯五」(论事二0?五)。这与譬喻师所说:「奢摩他毗钵舍那是道谛」(大毗婆沙论卷七七),意见相合。这是说:在圣道的体证中,是没有正语、正业、正命的。这是以戒为助道的资具,定慧才是道的主体。大众部更进一步,如『异部宗轮论』说:「慧为加行,能灭众苦」。这是以慧(般若) prajn~a^为道体,圣道的修证,就是般若的修证。

以圣道,圣道的主体──般若为「法」的,上座说一切有部,及初期大乘经 [P119] ,都正确的传承下来。说一切有部中,重于阿毗达磨的论师,虽也以八圣道为法,而特重于慧。法──达磨,佛教界偏重于「一切法」,法的根本义,不免晦昧不明。所以,阿毗达磨abhidharma──大法,无比法,究竟法,在一切法中被举扬出来。甚深无比的法──阿毗达磨,据『大毗婆沙论』(卷一)说:「阿毗达磨自性云何?答:无漏慧根以为自性」。无漏慧是胜义阿毗达磨,也就是真实的阿毗达磨。能引发无漏慧的有漏修慧、思慧、闻慧、生处得慧,诠表阿毗达磨的论典(教),是阿毗达磨的资粮,依此能得阿毗达磨(无漏慧),所以也名阿毗达磨;这都是世俗(假名)阿毗达磨。依『大毗婆沙论』所说,依论典而引生有漏慧,依有漏修慧而得无漏慧,该摄了圣道修学的历程。

关于初期的大乘经,且举『般若经』与『法华经』为例。『摩诃般若波罗蜜经』(小品卷五)说:「诸佛依止于法,供养恭敬尊重赞叹于法。所谓法者,则是般若波罗蜜」。法为佛所尊敬,为佛所依住,是『阿含经』所说的。所依所敬的法,不是别的,就是般若。据『阿含经』及律,由于佛说八圣道,名为转*轮。现在广说圣道的主体──般若,所以诸天于空中说:「我于阎浮提,再见*轮 [P120] 转」(小品卷四)。这一开示,显明了佛陀证法与教法的本义。于般若特有深究的龙树,在『大智度论』(卷八)说;「诸法实相,即是般若波罗蜜」。「知诸法实相慧,即是般若」。又(卷五六)说:「因语言经卷,能得此般若波罗蜜,是故名字经卷(亦)名般若波罗蜜」。对般若的分别解说,就是实相般若、观照般若、文字般若──三般若的根据。『智度论』(卷三一)又说:「般若波罗蜜有二分,有小有大。欲得大智慧(真相般若),当学十八空(观照般若)。住是小智慧方便门,能得十八空。何等是方便门?所谓般若波罗蜜(文字),读诵(闻),正忆念(思),如说修行」。大小般若,与胜义世俗二类阿毗达磨;实相、观、文字──三般若,与无漏慧、有漏慧、阿毗达磨论──三类阿毗达磨,岂不是有同一的意趣吗?虽然圣道──般若与缘起寂灭,阿毗达磨者重于差别的说明,而『般若经』重于现证,如智不二的实相般若,而以圣道的现觉为法,是非常一致的。

再说『法华经』,具称『妙法莲华经』。妙法saddharma也可译为正法 [P121] 。妙法或正法,原是『阿含经』以来的固有名词。什么是妙法,从前智者大师,说迹门十妙,本门十妙,真是说得玄之又玄,妙之又妙。其实,妙法或正法,就是佛所自证的;佛要说,由于众生愚痴而不容易说的法。如上文所引:「世尊独处禅思,作如是念:我所证得甚深之法,难见难悟」等。『法华经』就是把握这「妙法」而给予开显出来。如(卷二)说:「我始坐道场,观树亦经行,于三七日中,思惟如是事。我所得智慧,微妙最第一!众生诸根钝,乐着痴所盲(即「爱乐欣喜阿赖耶),如是之等类,云何而可度」?其后,也说到因梵王请法,而决定方便说法。『法华经』说佛自证的妙法,是「我所得智慧,微妙最第一」。从这一见地去看时,『法华经」的「妙法」,即明显的表示出来。佛所自证的妙法,如(卷一)说:「佛坐道场所得妙法」。「智慧甚微妙,诸佛之所得」。「我所得智慧,微妙最第一」。「如来知见广大深远,无量无碍,力、无所畏、禅定、解脱、三昧,深入无际,成就一切未曾有法」。这可见佛于道场现证的妙法,以智慧(知见)为主,摄得力、无所畏等一切无漏功德。在如来广大深远知见 [P122] 中,如(卷一)说:「甚深微妙法,难见难可了,道场得成果,我已悉知见」。「无漏不思议,甚深微妙法,我今已具得,惟我知是事」。「如是大果报,种种性相义,是法不可示,言辞相寂灭」。「诸佛两足尊,知法常无性,佛种从缘起,是法住法位,世间相常住」。佛自证的妙法,以智慧而彻证缘起寂灭──智境不二的圆证。以智慧(现证)为主,所以开宗赞叹说:「诸佛智慧,甚深无量,其智慧门,难解难入」。这样,佛所要说而一时还不能明说的妙法,就是「佛之知见」,「佛慧」。只是这一大事,所以名为一乘。如(卷一)说:「惟以佛之知见示悟众生。舍利弗!如来但以一佛乘故,为众生说法,无有余乘若二若三」。「说佛智慧故,诸佛出于世;惟此一事实,余二则非真」。「如来所以出,为说佛慧故」。为说佛慧的一佛乘,也名为大乘,是摄得种种功德的,如说:「佛自住大乘,如其所得法,定慧力庄严。以此度众生」。「是乘微妙,清净第一,于诸世间,为无有上。无量亿千,诸力、解脱、禅定、智慧,及佛余法」。总之,妙法是佛自证的,要说而不曾明说的,就是佛慧(佛之知见 [P123] )。在『般若经』中,虽说「法者,则是般若波罗蜜」。『大智度论』(卷五五)也说:「般若波罗蜜,是诸佛实智慧」。但到底着重于菩萨现证的般若。所以说「般若但属菩萨」;而「是般若波罗蜜,菩萨成佛时,转名一切种智」(大智度论卷四三)。『法华经』直探如来自证的妙法──「佛之知见」,所以(卷二)称叹为:「今复转最妙,无上大*轮,是法甚深奥」了。

五 *轮与转*轮

「法」,是圣道──般若的现证;这是佛所自证的,也是方便开示,而引导弟子来同样证入的名词。然而,法是印度旧有的名词,佛为什么选用这个「法」字,来代表现等正觉的内容,佛说法而阿若憍陈如悟入了,诸天称誉为「转*轮」;法为什么比喻为轮,而形容为如轮的转动呢?这是值得思考的事!

『杂阿毗昙心论』(卷一0 ),择取『大毗婆沙论』(卷一八二)的要义说:「牟尼说见道,疾故名*轮。或说学八支,转至于他心」。见道是最初悟入, [P124] 是非常迅疾的(后代禅者,称为直入、顿入)。妙音解说为「转至于他心」。本为佛陀的自证,因佛的引导,而从弟子心中顿然显现,被形容为「如新!5貚易染」。那时,「远尘离垢,得法眼净」,正是慧光朗彻的现觉(我从禅宗东山门下的「以心传心」,而理会转*轮的本义)。圣道的悟入,佛没有阐述(所边)悟的是什么,而约(能边)智慧现前说。「得法眼净」,『转*轮经』更广说为「生眼、(生)智、(生)明、(生)觉」。以慧为主的现证内容,称之为「法」,譬喻为轮那样的迅疾,转至于他心,是极为明确的。

平常说:法是「持」义,有不变不失的意思,那怎么比喻为轮,如轮那样的疾转呢!与释尊同时发扬而完成的耆那教,立「法」与「非法」。「法」是运动的原理,「非法」是静止的原理。以法为运动的原理,与佛说不合,但印度固有的「法」这个名词,有运动的意味,不正是佛说「*轮」、「转*轮」的有力旁证吗?

「陀罗尼」dha^ran!i^,是大乘的特法。『大智度论』(卷五)解说为「 [P125] 能持」、「能遮」。持与遮,实为同一内容的相对作用;一般是译为(总)持的。陀罗尼也从dhr!字根而来。陀罗尼的持而不失,与法同一语原(陀罗尼,可说是达磨俗化了以后,引起的代替名词)。这可以从一器物来说明:儿童玩具中,有名为「陀螺」的,形制各式不一。或截取竹筒(作孔),中贯以支柱。先以绳缠绕,然后抽绳放去,陀螺就急疾地旋转,在转动而能保持力量平衡时,能卓立而不会倒下来,并发出嗡嗡的声音:这名为抽陀螺。也有木制的,卓立在地,抽绳而急疾旋转,如不断的以绳鞭策他,就能久久的保持卓立而不倒,这可说是打陀螺了。「陀螺」,实是从印度传来的,如凉译『阿毗昙毗婆沙论』(卷三)说:「犹如小儿弄于独乐,旋速则见如住,旋迟则见来去」。「独乐」,显然为陀螺的异译。所以被称为陀螺(即独乐),正因为「旋速则见如住」,能保持不失。这是dhr!而用于器物的称呼,与陀罗尼,达磨(法),都从「保持不失」的意义而来。陀罗尼有名为「旋陀罗尼」的,可见dhr!的「持而不失」,是在动态下显现出来,而不是什么静止的,抽象的不变不失的原理。这对于法(达磨 [P126] )的被用为运动的原理;被比喻为轮,轮那样的转动,是可以理解的。理解佛说的「法」的本义,那对于大乘现证法的内容,也可以有充分的理由去论证了。

「*轮」,从轮王的轮宝而来。释尊诞生于王家,所以佛的化导世间,每以轮王的治化相对比。正法治世的轮王,主要从轮宝得名。轮宝是轮王的七宝之一。据印度传说,如国王而奉行仁政,轮宝就会东方来。「轮(宝)有千辐,一切具足,清净自然,非人所造,色如火!6珫,光明昱烁」(中阿含经卷一五等)。轮宝有无比的威力,飞到那里,那里的国家就(不经战争而)顺伏,奉行爱民及物的德化的政治。轮宝是圆形的,光明赫赫的,威力无边的,迅速飞行的,从东方来的,来了就是和平与繁荣。这大概是太阳神话引起的传说;「千辐轮相」,也与传说日称「千光」相合。佛于菩提树下的廓然妙悟;称为菩提,般若,涅槃,都不外乎这一现证──「法」的说明。据佛法的信念,释迦佛所现证的,与一切佛平等;弟子们修习相应,也一样的现证,与佛一样同得解脱。所以,现证的法,是古今一如的,迅速出现的,可以从此到彼的;现证时慧光朗彻,降伏一切无 [P127] 明烦恼的,这样的法的现证,如轮王的轮宝一样,所以就称之为「*轮」、「转*轮」了。这就是「正法」(妙法),是我们归依的法。

六 意识所识的法

法是圣道现觉的胜义法(天魔梵所不能转的)。在佛教(特别是阿毗达磨论师)发达中,重视世俗法──「一切法」,而现证的内容,又形成「法性」、「真如」、「实相」──与法相对立的胜义名词。但也专约所边说,所以虽说理智一如,「法性」等自然的被解说智慧所证的真理了。

世俗法,在佛应机设化中,也早已经应用,佛是就现实的世俗事而引归胜义的。佛开示的法门,有蕴、处、界等。处是十二处:眼、耳、鼻、舌、身、意,色、声、香、味、触、法。眼等为内六处,色等为外六处。眼等内六处(六根),各有所取的境:如眼取色,耳取声,鼻取香,舌取味,身取触,意取法,法是意所取的。十二处引发六识,总称十八界。在十八界中,法是意根所取,意识所 [P128] 识(了别)的;法是物质(色、声、香、味、触)以外的一切。但意与意识,不但取法,识别法,而且能取一切,了别一切。所以一切都是意所取的,意识所了别的,一切都可名法,称为一切法。「一切法」,『杂阿含经』(卷一三)已经说到了。虽在南传的『相应部』中,只是「一切」,然「一切法」一词,早为经律各派所通用了。

这一切,为什么都称为法?『俱舍论』(卷一)传阿毗达磨论者的解说:「能持自相,故名为法」。无论是根、是境、是识,都有不共其他的一定特性(自相),一定作用。约特性不失说,叫做法,法就是「持」的意思。唯识学者解说得更圆满,如『成唯识论』(卷一)说:「法谓轨持」。依「轨持」的意义说,有一定的特性(能持自相),能引发特定(一定范围内)的认识(轨生他解)。这是说,可识知的一切,与所识有一定的关系,所识有他不共的特性存在。这种特性,能引发特定的认识,这就是法。这样的解说,确乎符合于意识所知的,一切都名法的意义。 [P129]

「一切法」,是一般的,世俗的,一般认识到的一切。自从部派佛教,特别是上座系,着重于一切法的论究以来,虽对现实的身心,有深切的研究,良好的成果。但过分倾向一切法的分别,不免忽略了佛所自说的,以圣道为中心的现证法。(初期)大乘法的兴起,就是针对这种偏向,而以菩萨般若,如来知见为本,复活了佛陀时代,圣道实践的正法。

更新于:12天前